#title L'anarchisme individualiste en France et sa postérité
#author Carl Tobias Frayne
#SORTtopics Royaume-Uni, anarchisme individualiste, histoire de l'anarchisme, philosophie, étude scientifique, France, postanarchisme, anarchisme contemporain
#date 2022
#source extrait le 31 aout 2026 de [[https://theanarchistlibrary.org/special/index][The Anarchist Library]], issu de la thèse de doctorat de l'auteur.
#lang fr
#pubdate 2026-08-31T20:20:04

<verse>
À mon grand-père, un homme de lettres, de racines et d’histoires.
</verse>

*** Résumé

Cette thèse réhabilite une branche méconnue du mouvement libertaire, à savoir l’anarchisme individualiste français, qui fut le plus actif durant la Belle Époque. Je propose un examen synthétique de la tradition individualiste qui remet en cause les récits historiques dominants et dissout la notion d’un sujet et d’une culture anarchistes stables, fixes et unitaires, révélant ainsi la pluralité, l’hétérogénéité et le caractère rhizomatique du mouvement anarchiste. Mon analyse de l’anarchisme individualiste contribue également à clarifier les débats concernant l’orientation philosophique et la composition sociologique de l’anarchisme contemporain. Je soutiens que le postanarchisme peut être lu comme le plus récent avatar philosophique de la tradition individualiste. Mon travail contribue à mettre en lumière la complexité et la fécondité de l’anarchisme en tant que mouvement social, idéologie politique et mode de vie ordinaire dynamiques et holistiques.

*** Remerciements

Ma sincère gratitude va au Dr Ian James pour son encadrement académique continu, complet et judicieux au cours des trois dernières années. C’est également grâce au soutien matériel du Cambridge Trust, de l’AHRC, ainsi que de membres du St John’s College que j’ai pu poursuivre ce travail intellectuel et mener cette thèse à son terme malgré la crise sanitaire que nous traversons actuellement. Ma gratitude s’adresse aussi au Prof. Francis Dupuis-Déri pour sa gentillesse et ses conseils constructifs durant mon séjour à Montréal, ainsi qu’au Révérend Dr Jeremy Morris, qui a supervisé mon premier mémoire et qui m’a bienveillamment encouragé à me lancer dans ce projet. Je me sens redevable envers les membres du CIRA de Lausanne et de Marseille ainsi que de la DIRA de Montréal pour avoir préservé un matériau de recherche aussi précieux sur l’anarchisme et pour avoir offert des espaces de travail sûrs et autonomes aux chercheurs comme aux militants. Enfin, il va sans dire que je n’aurais pu achever ce travail sans la présence et l’affection de ma famille, de mes amis (en particulier Natasha King et Rita Santos), de mes partenaires, de mes communautés et de mes camarades, proches et lointains, qui ont fait de ce parcours une entreprise plus collective.

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<em>Il faut vivre dès aujourd’hui, dès tout de suite, et c’est EN DEHORS de toutes les lois, de toutes les règles, de toutes les théories – même anarchistes – que nous voulons nous laisser aller à nos pitiés, à nos emportements, à nos douceurs, à nos rages, à nos instincts – avec l’orgueil d’être nous-mêmes. </em>

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Zo d’Axa
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** Introduction

Cette thèse démystifie l’anarchisme en examinant des pratiques préfiguratives de la vie ordinaire qui n’ont pas occupé le devant de la scène dans la manière dont le mouvement est habituellement perçu par les médias et l’imaginaire populaire, et qui n’ont pas non plus occupé le premier plan des travaux savants. Elle traite de questions qui furent toujours fondamentales, mais trop souvent reléguées aux marges de la tradition. Dans la nature, les lisières sont des lieux d’une grande fertilité biologique. De même, cette recherche cherche à retrouver une part de la riche diversité du mouvement. Elle aspire, en outre, à offrir une autre voie d’accès à l’anarchisme ; un angle nouveau à partir duquel commencer à envisager la tradition.

Les pratiques quotidiennes et ordinaires de la liberté, telles que les hétérodoxies artistiques, les pédagogies radicales et les relations alternatives, sont rarement abordées par les historiens de l’anarchisme, que ce soit dans les œuvres classiques de Jean Maitron (1975) et de George Woodcock (1962), ou dans les travaux plus récents de Jean Préposiet (2002) et de Philippe Pelletier (2010). Lorsqu’elles sont mentionnées, ces questions sont souvent reléguées au rang de marginalia. En effet, les travaux savants récents sur l’anarchisme français durant la Belle Époque, tels que ceux d’Alexander McKinley (2007), Vivien Bouhey (2009), David Berry (2010), Frederico Ferretti (2013, 2017, 2018) et Constance Bantman (2013, 2017, 2019, 2021), ont eu tendance à privilégier l’anarchisme social et le mouvement ouvrier, ainsi que des figures telles que Jean Grave, Élisée Reclus et Fernand Pelloutier.[1]

Cette thèse réhabilite une branche largement méconnue mais historiquement importante du mouvement libertaire français, à savoir l’anarchisme individualiste. Comme le souligne Gaetano Manfredonia, le seul chercheur à avoir mené une étude historique approfondie de l’anarcho-individualisme,[2] :

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Faire dater de l’après Mai 1968 l’apparition de pratiques alternatives visant des réalisations immédiates, s’inscrivant dans le quotidien des militants sans attendre le jour de la révolution, constitue une erreur historique majeure qu’il ne faut pas passer sous silence.[3]
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Cette lacune considérable est peu à peu comblée : des études indépendantes sur l’illégalisme,[4] les colonies libertaires,[5] et, dans une moindre mesure, le naturisme[6] et l’amour libre[7] ont été publiées ces dernières années. Cependant, aucun travail savant d’ensemble ne démontre les liens entre ces diverses manifestations de l’individualisme. Cette thèse s’efforce d’apporter une telle synthèse.

Se concentrer sur ce qui a jusqu’ici été considéré comme des ramifications négligeables du mouvement libertaire nous conduit à remettre en cause les récits historiques dominants : cela remet en question l’idée d’un anarchisme réduit à une simple idéologie politique fondée sur un canon officiel doté d’une histoire linéaire. À l’instar du généalogiste nietzschéen qui révèle la contingence historique de nos identités, je souhaite reconfigurer notre compréhension de l’anarchisme en déstabilisant et en dissolvant la notion d’un sujet et d’une culture anarchistes stables, fixes et unitaires. En prenant l’anarchisme individualiste comme étude de cas, je propose une lecture affinée de l’histoire anarchiste, qui livre une image plus objective de la pluralité et de l’hétérogénéité du mouvement. J’ouvre ainsi la voie à une manière plus lucide, constructive et holistique d’envisager l’anarchisme, à savoir une manière qui prenne en compte toutes les facettes de l’anarchisme – une manière sans frontières, qui inclue les femmes ainsi que les hétérodoxies artistiques et sexuelles, et qui prenne en compte la relation dialectique entre théorie et pratique, entre l’individuel et le collectif, ainsi qu’entre l’humain et son environnement. En plongeant dans le passé libertaire de façon plus anarchiste, cette thèse aspire à déconstruire la tradition afin d’en réexaminer les éléments composites et d’en réévaluer certaines facettes marginalisées. Elle met en lumière la complexité et la fécondité de l’anarchisme, à la fois comme mouvement social et comme mode de vie ordinaire, clarifiant ainsi les désaccords quant à son évolution actuelle et offrant des pistes sur ses avancées potentielles.

Seule une approche multidimensionnelle et donc interdisciplinaire peut rendre justice à l’anarchisme *qua* phénomène social total, par quoi j’entends simplement « une curiosité bien maussienne pour les zones de pénombre non fréquentées entre les disciplines … c’est aussi le refus des hiérarchies prématurées dans l’explication de phénomènes qu’on ne sait pas encore décrire intégralement ».[8] En mobilisant des perspectives méthodologiques issues à la fois des sciences sociales et des humanités, cette thèse réunit les champs de l’histoire intellectuelle et culturelle française de la modernité tardive, de la philosophie politique contemporaine, ainsi que de la sociologie. Je fais ressortir des figures et des idées injustement oubliées dans l’histoire de l’anarchisme en France et j’utilise des types idéaux pour saisir différents modes d’action individualistes et pour critiquer les études sociologiques françaises contemporaines. Bien que l’anarchisme soit un mouvement intrinsèquement transnational, j’ai choisi de me concentrer sur des sources françaises et anglaises.[9] Cette délimitation d’enquête occidentalo-centrée – et principalement eurocentrée – constitue une limite évidente de cette étude, qui demeure néanmoins nécessaire si elle aspire à la rigueur et à l’exhaustivité. Mon examen historique de l’anarchisme individualiste français porte principalement sur la période comprise entre 1880 et 1914, car c’est la période où cette tradition fut la plus active. Les développements ultérieurs seront également exposés afin de fournir un aperçu général de l’évolution du mouvement jusqu’à nos jours. Mon examen du postanarchisme s’articule principalement autour de chercheurs anglophones, celui-ci étant l’école de pensée la plus développée dans le monde universitaire anglo-américain. Enfin, mon analyse sociologique des anarchistes contemporains se concentre sur la société française comme exemple de l’anarchisme occidental contemporain.

J’ai conscience de la pluralité des traditions individualistes. L’individualisme s’est développé et répandu aux États-Unis, au Royaume-Uni,[10] en Espagne,[11] en Italie,[12] mais aussi en Colombie et au Brésil.[13] La tradition individualiste américaine est sans doute la plus connue et la plus étudiée. L’expression française de l’anarchisme individualiste, en revanche, est pratiquement inconnue. Par exemple, le chapitre de Benjamin Franks sur l’anarchisme dans l’*Oxford Handbook of Political Ideology* (2013) réduit l’anarchisme individualiste à un phénomène américain.

L’individualisme américain et l’individualisme français constituent des traditions distinctes, aux fondements idéologiques et aux pratiques politiques différents.[14] L’anarchisme individualiste américain précède les expressions françaises et autres expressions continentales de l’individualisme. Il promeut la libre concurrence économique, la liberté individuelle maximale et un pouvoir étatique minimal. Ses principaux représentants sont Warren, Spooner et Tucker. L’anarchisme individualiste américain a évolué de manière largement indépendante de l’anarchisme européen. L’individualisme américain peut être considéré comme une radicalisation des idéaux démocratiques, tandis que l’individualisme européen est né du mouvement ouvrier. Il n’eut presque aucune influence sur les débuts de l’anarcho-individualisme français.[15] Les idées d’individualistes comme Tucker et John-Henry Mackay ne furent introduites auprès de l’intelligentsia anarchiste française que durant l’entre-deux-guerres, grâce à la traduction par Armand de certains de leurs textes, alors que la tradition individualiste en France était déjà bien établie.[16] Ainsi, l’anarchisme individualiste américain et l’anarcho-individualisme français peuvent être considérés indépendamment l’un de l’autre.[17]

L’historiographie de la tradition française a été ignorée et négligée. C’est précisément le caractère unique de cette tradition que je souhaite ici mettre en lumière. D’autres figures individualistes (par exemple Renzo Novatore, Maria Lacerda de Moura, Voltarine de Cleyre) et d’autres traditions, des États-Unis au Royaume-Uni, sont indéniablement d’une grande importance ; toutefois, elles débordent le cadre de cette thèse.

Il est essentiel que l’essentiel de la recherche historique de cette étude s’appuie sur des sources non académiques et s’ancre dans la praxis, car l’individualisme – comme le mouvement anarchiste dans son ensemble – consiste avant tout en des modes d’action révolutionnaire plutôt qu’en des recueils de textes conceptuels. Les individualistes furent rarement des intellectuels, encore moins des universitaires ; ils étaient pour l’essentiel des essayistes autodidactes, des propagandistes, des militants radicaux et des expérimentateurs sociaux. Leur approche était davantage existentielle et pragmatique qu’analytique et théorique. Cela dit, la recherche du savoir et la culture de l’esprit critique revêtaient toujours pour eux une grande importance, comme en témoignent les nombreux débats et discussions auxquels ils prirent part. En effet, la propagande par la parole fut toujours au cœur de leur activité militante. Les individualistes cherchaient des moyens de produire et de diffuser le savoir en dehors des institutions étatiques. Ils rédigeaient des articles pour des brochures, des feuilles, des journaux et d’autres écrits polémiques, et organisaient des conférences dans des centres communautaires autogérés. Les revues individualistes constituèrent des sources primaires essentielles pour mon enquête historique, car les individualistes appartenaient presque tous à un réseau gravitant autour de revues basées à Paris ou dans ses environs et révélant différentes tendances au sein de la tradition.[18] J’ai en outre examiné des brochures, autre vecteur central de diffusion des idées au sein du milieu anarchiste. Elles étaient des outils de propagande, rédigées pour ou après des débats publics. Enfin, j’ai examiné des lettres, des mémoires et des biographies dans l’espoir de mieux refléter les préoccupations et les pratiques des militants. J’ai mené des recherches archivistiques aux *Archives nationales*, à l’<em>Institut français d’histoire sociale </em>(IFHS), et à la *Bibliothèque nationale de France* (BnF). Les rapports de police des *Archives de la Préfecture de Police* se sont également révélés une riche source de documentation. De nombreuses informations ont été trouvées au CIRA (*Centre International de Recherches sur l’Anarchisme*) à Marseille comme à Lausanne, ainsi qu’à la DIRA (*Documentation, Information, Référence et Archives*) de Montréal.

Cette thèse est divisée en trois parties principales. Dans la Partie I, je propose d’abord une brève introduction à l’anarchisme, préambule nécessaire tant les malentendus au sujet du mouvement demeurent nombreux. Ensuite, je situe les développements de l’anarchisme en Occident au cours des deux dernières décennies et présente l’émergence des études anarchistes comme discipline universitaire dans les mondes francophone et anglophone. Enfin, j’examine l’un des plus récents apports philosophiques à l’anarchisme, à savoir le postanarchisme. Je me concentre sur l’œuvre de Saul Newman, principal représentant de cette tradition. En reconsidérant l’historiographie anarchiste, je démontre que l’entreprise postanarchiste peut être considérée comme une expression contemporaine de l’anarchisme individualiste. La deuxième partie, qui constitue le corps de cette thèse, porte sur l’anarchisme individualiste en tant que tradition remarquable qui mérite sa place dans l’histoire de l’anarchisme. Je commence par souligner les difficultés liées à l’étude de cette tradition méconnue, avant de proposer une brève histoire de l’individualisme, en me concentrant sur ses deux principales vagues durant la Belle Époque (1880–1900 et 1900–1914). Ensuite, j’examine le noyau idéologique et pratique de la tradition et mets particulièrement l’accent sur son influence sur le reste du mouvement libertaire de l’époque. Troisièmement, je distingue trois types idéaux historiques et théoriques fondés sur les modes d’action individualistes, à savoir insurrectionniste, égoïste et constructiviste. Enfin, j’approfondis l’histoire de l’individualisme à travers ces types idéaux. Je montre que l’*ascèse* préfigurative de l’anarchisme individualiste anticipait diverses intuitions poststructuralistes, en faisant un postanarchisme *avant la lettre*, et que ses partisans comptent parmi les figures injustement oubliées de l’histoire politique et culturelle française.[19] Dans la troisième et dernière partie de ce travail, je reviens au postanarchisme et j’examine ses derniers développements. Je montre ensuite que la redécouverte de l’anarchisme individualiste éclaire le clivage actuel entre anarchistes autoproclamés et autres radicaux de l’extrême gauche, ces deux groupes pouvant être considérés comme appartenant au vaste mouvement libertaire. Je démontre ainsi qu’il existe des continuités conceptuelles et sociologiques entre les expressions passées de l’anarchisme et les nouveaux mouvements sociaux opposés au néolibéralisme.[20] Je conclus que le néo- ou postanarchisme illustre la manière dont l’anarchisme se renouvelle sans cesse, car il évolue de concert avec les exigences de résistance, toujours changeantes et multiformes. L’anarchisme a toujours été et continuera d’être un mouvement social, une idéologie politique et un mode de vie tendant vers une liberté toujours plus grande, tant pour l’individu que pour le collectif. Je suggère qu’une autre approche féconde pour les études anarchistes contemporaines consiste à fournir des comptes rendus empiriques plus fins des pratiques anarchistes sur le terrain. Enfin, je soutiens que notre nécessité actuelle est de dépasser l’individualisme *sensu stricto* et de retrouver la dimension sociale de l’entreprise anarchiste.

La clarté exige que soit précisée la terminologie employée tout au long de cette thèse. Les expressions anarchisme individualiste et individualisme anarchiste sont utilisées de manière interchangeable, comme ce fut le cas à la fin du dix-neuvième siècle et au début du vingtième siècle en France, ainsi que dans la littérature historique. Par souci de simplicité, j’emploie également parfois l’expression plus récente d’anarcho-individualisme. Sauf mention contraire, le terme individualisme renvoie à l’anarcho-individualisme. L’anarchisme dominant doit être compris comme un terme générique recouvrant les branches dominantes et non individualistes de l’anarchisme durant les périodes de la fin de siècle et de la Belle Époque, menées par des individus tels que Kropotkine, Malatesta, et, notamment, Jean Grave et ses revues *Le Révolté* (1879–1887), *La Révolte* (1887–1894), et <em>Les Temps Nouveaux </em>(1895–1914, 1919–1921). Les individualistes de l’époque parlaient également d’anarchisme socialiste ou de socialisme libertaire pour désigner le reste du mouvement anarchiste. L’anarchisme classique désigne toutes les manifestations de l’anarchisme (y compris l’individualisme), depuis la naissance du mouvement dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle jusqu’à la fin de la guerre civile espagnole en 1939. Les mots anarchiste et libertaire doivent être lus comme des synonymes lorsqu’ils sont employés dans le contexte de la fin du dix-neuvième et du début du vingtième siècle. Je privilégie le premier, car c’est ainsi que la plupart des individualistes s’auto-identifiaient, mais j’emploierai également le second afin d’éviter des répétitions maladroites.[21] Il convient de noter que le terme libertaire a fini par prendre des connotations plus larges qui dépassent le cadre de cette étude.[22] Lorsque je traite de l’époque contemporaine, j’utilise le terme libertaire (ou l’expression « le (vaste) mouvement libertaire ») pour inclure les radicaux de l’extrême gauche qui ne s’identifient pas nécessairement au mouvement anarchiste (également désignés par de nombreux autres noms tels que « non-a anarchistes »). Je me refuse à employer le mot acracie [*acracía*], couramment cité dans les publications libertaires hispaniques comme une alternative à connotation plus positive au terme anarchie.[23] Enfin, le terme postanarchisme englobe toutes les tentatives philosophiques de repenser l’anarchisme à travers le prisme de la pensée poststructuraliste.

* Partie I

** I - L’anarchisme

*** i. Un mouvement social et une forme-de-vie

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<em>C’est un malfaiteur, un philosophe, un anarchiste ! Il fera le malheur de tous avec ses utopies, c’est un ennemi du peuple. </em>

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Victor Barrudand
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L’anarchisme est un sujet controversé, énigmatique et nébuleux. En tant que mouvement politique, il est trop souvent mal compris et déformé : quand il n’est pas trivialisé ou censuré, il est calomnié et diabolisé.

Pour le grand public, la figure de l’anarchiste évoque des terroristes poseurs de bombes, des grévistes violents ou des vandales sans principes. En France, on peut se souvenir des attentats de Ravachol, de l’assassinat du président Sadi Carnot, ou des braquages de la bande à Bonnot durant l’âge d’or de l’anarchisme à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle. Aujourd’hui, on peut penser au black bloc, composé de prétendus voyous qui incendient des voitures, brisent des symboles de la puissance multinationale et lancent des pavés sur les forces de l’ordre. Historiquement, l’anarchie fut une épithète d’injure politique (tout comme le terme démocratie) connotant le chaos social.[24] Quiconque contestait l’orthodoxie sociopolitique pouvait être accusé d’être un anarchiste. Les représentations artistiques de l’anarchie comme quintessence du désordre abondent, allant d’une femme folle aux yeux bandés, en haillons, échevelée, avec un sceptre brisé et un joug fracassé à ses pieds,[25] à des représentations de monstres et de démons, tels que des dragons, des gargouilles ou l’Hydre – le serpent aux nombreuses têtes.[26] Les représentations littéraires des anarchistes dans les romans de Zola, Henry James et Chesterton dépeignent également les anarchistes comme de dangereux artisans du chaos.[27] La liste des descriptions dépréciatives de l’anarchisme, souvent propagées par les médias et les acteurs étatiques, est en effet très longue. Le message récurrent est clair : l’anarchisme fait des ravages dans la société.

L’association excessive de l’anarchisme et de la violence est une généralisation et une diabolisation mal fondées. La prétendue dénonciation de la violence est sans cesse ressassée par les détracteurs de l’anarchisme dans le but de discréditer le mouvement. Tous les mouvements révolutionnaires, en effet, toutes les tentatives de changement social radical, comportent nécessairement une forme de violence. L’anarchisme n’a pas le monopole de la violence politique.[28] Les assassinats politiques, qui sont peut-être ceux le plus étroitement associés à l’anarchisme, furent commis en bien plus grand nombre par des nationalistes, des républicains ou des marxistes.[29] En réalité, comparé à d’autres mouvements sociopolitiques, il y eut relativement peu d’actes de violence anarchistes.[30] Qui plus est, la violence anti-autoritaire et anti-hiérarchique des opprimés est incommensurable avec celle des institutions coercitives cherchant à protéger et à préserver leurs privilèges.[31] Quoi qu’il en soit, le plaidoyer des anarchistes pour la transformation sociale ne fait pas d’eux des fanatiques. Au contraire, leurs stratégies d’émancipation de l’oppression sont multiples et mûrement réfléchies. Elles comprennent des tactiques violentes telles que la propagande par le fait et la guérilla, mais aussi des tactiques non violentes telles que la grève générale et la désobéissance civile. La question de l’usage de la violence est, et a toujours été, controversée dans la mesure où la violence implique coercition, contrainte ou obligation, autant de notions fondamentalement antinomiques avec l’anarchie. Si certains anarchistes estiment que la violence est une nécessité douloureuse (par exemple Bakounine, Malatesta, Bonanno), d’autres la rejettent entièrement comme inefficace et sont des pacifistes convaincus (par exemple Ryner, Armand, Goodman, Comfort).[32] Il est vrai que des sentiments de rage, de vengeance et de ressentiment se trouvent à la racine de nombreux épisodes d’insurrection, et que la propagande anarchiste est empreinte d’une rhétorique violente. Cela dit, même ceux qui défendent diverses formes de violence comme faisant partie intégrante du processus révolutionnaire n’y voient qu’un mal non intentionnel, leur fin ultime étant l’harmonie sociale.[33] Comme le déclarait le révolutionnaire Errico Malatesta :

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Il ne fait aucun doute que l’Idée anarchiste, qui nie le gouvernement, est par sa nature même opposée à la violence, laquelle est l’essence même de tout système autoritaire … L’anarchie est la liberté dans la solidarité. Ce n’est que par l’harmonisation des intérêts, par la coopération volontaire, par l’amour, le respect et la tolérance réciproque, par la persuasion, par l’exemple et par la contagion de la bienveillance, qu’elle peut et doit triompher.[34]
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Il convient également de souligner que le pacifisme fut central dans le développement de l’anarchisme au vingtième siècle et que la plupart des anarchistes privilégient aujourd’hui des modes d’action non violents.[35] Il suffit de dire que la violence n’est pas un trait intrinsèque de l’anarchisme.[36]

L’association de l’anarchie au chaos social demeure profondément ancrée tant dans l’imaginaire populaire que théorique. En effet, l’image stéréotypée de l’anarchiste en terroriste ou en nihiliste, et celle de l’état d’anarchie comme condition de désordre et d’anomie, perdurent.[37] Pourtant, ces stigmatisations biaisées s’érodent peu à peu. L’anarchisme gagne une visibilité publique et une reconnaissance intellectuelle croissantes en tant qu’orientation politique convaincante et approche cohérente des réalités sociales changeantes du vingt-et-unième siècle.[38] Des personnalités éminentes telles que le linguiste américain Noam Chomsky, l’ancien diplomate britannique Carne Ross,[39] et l’ancienne députée française Isabelle Attard ont ouvertement défendu la pertinence et la viabilité de l’entreprise anarchiste.[40] Des romanciers de renom tels qu’Ursula LeGuin aux États-Unis et Alain Damasio en France offrent un aperçu de ce à quoi pourrait ressembler un ordre social anarchiste. De nouvelles tactiques et de nouveaux symboles anarchistes, créatifs et ludiques, voient le jour. Des festivals insurrectionnels colorés et joyeux, des carnavals anticapitalistes ludiques avec des militants radicaux arborant un nez rouge, ou des graffitis d’un A dans un cœur, donnent à l’anarchisme un nouveau visage.[41] De nombreux groupes d’affinité et collectifs, sans se réclamer ouvertement de l’anarchisme, adoptent des modes d’organisation, de coordination et d’action essentiellement libertaires. Il n’est pas tout à fait exact de parler d’un *renouveau* de l’anarchisme, car cela ne rendrait pas justice aux nombreux défenseurs de l’anarchisme tout au long du vingtième siècle.[42] Néanmoins, il est juste de dire qu’il existe un regain d’intérêt pour le mouvement, caractérisé notamment par une volonté de trouver des points communs avec des groupes non anarchistes. L’anarchisme gagne en force, en traction et en élan à l’échelle mondiale et a des perspectives prometteuses de développement. Il se pourrait bien, comme l’affirmait l’anthropologue David Graeber en 2004, qu’il soit le mouvement révolutionnaire du vingt-et-unième siècle.[43]

Le mouvement anarchiste est complexe, divers et en constante évolution. Pour l’essentiel, les anarchistes s’opposent à toutes les formes d’autorité illégitime et promeuvent la liberté individuelle. Du grec *an-archos*, <em> </em>l’anarchie signifie littéralement « sans chef » ou, plus largement, « sans autorité ». Négativement, l’anarchisme est synonyme d’anti-autoritarisme. « On devient anarchiste par sentiment et par raisonnement », affirmait la féministe individualiste anarchiste Sophie Zaïkowska,[44] « Le raisonnement est … le même pour tous les anarchistes, il se base sur l’observation des faits qui montre que sous le joug de l’autorité … l’individu ne vit pas heureux ».[45] L’autorité en question s’entend avant tout comme domination, c’est-à-dire des relations de pouvoir fixes, non consenties, incontestables et coercitives. Elle peut provenir des dieux, des législateurs, des dirigeants politiques, des patrons, des prêtres, de la police, des enseignants, des juges, des maris, des parents, ou encore des normes, des traditions et des conventions sociales. En bref, il s’agit de tout ce qui contraint l’individu à penser et à agir d’une manière particulière. Plus largement, les anarchistes s’opposent à tous les systèmes de domination et d’exploitation. Historiquement, l’État, aux côtés de l’Église et du capitalisme, ont souvent été considérés comme les sources de l’exclusion et de l’oppression. Ce sont des lieux institutionnels de violence, de règles imposées de l’extérieur et de divisions hiérarchiques de classe. Les anarchistes ne refusent pas l’ordre en tant que tel, mais l’ordre social établi – un ordre jugé fondamentalement injuste, exploiteur, anomique, moralement débilitant et auto-aliénant. Il engendre conformisme, indifférence et hypocrisie, et crée des automates dociles, dépendants et psychologiquement réprimés. Remettant en cause le statu quo plus qu’aucun autre mouvement politique, l’anarchisme est une « passion de la destruction », comme le décrivait autrefois Mikhaïl Bakounine – chef de la faction anti-autoritaire de la Première Internationale –, dans la mesure où il cherche à éradiquer tous les régimes autoritaires et déshumanisants.[46] Les anarchistes sont des iconoclastes anti-autoritaires, des dissidents rebelles, des insurgés subversifs, des agonistes incorrigibles, des insoumis irrévérencieux, mais ils sont aussi – peut-être avant tout – des individus ordinaires et indignés qui luttent contre l’injustice et aspirent à une plus grande liberté. La lutte pour la liberté commence par la désobéissance. La révolte contre l’oppression est la justice en mouvement.

Malgré son épistémologie et sa réputation, l’anarchisme n’est pas une entreprise exclusivement négative. Il ne doit pas être décrit uniquement en termes d’opposition. C’est une entreprise à la fois destructrice et constructive : « destruam et aedificabo », je détruis afin de bâtir, affirmait Pierre-Joseph Proudhon, le premier anarchiste autoproclamé.[47] L’anarchisme ne défend pas seulement la liberté négative (liberté <em>de</em>), il promeut également la liberté positive (liberté <em>à </em>ou *pour*).[48] Autrement dit, l’anarchisme rejette les formes coercitives de pouvoir (*potestas*, pouvoir *sur*) mais embrasse le pouvoir constructif (*potentia*, pouvoir *de*). Qu’est-ce donc que cette « anarchie positive » ? La réponse à cette question diffère grandement selon les courants de l’anarchisme. Comme le souligne l’individualiste Robert Collino (alias Ixigrec),[49] « Le rejet de l’autorité est une négation, la vie est une affirmation. On peut s’accorder sur un plan négatif et ne pouvoir le faire sur le plan affirmatif ».[50] Au niveau le plus élémentaire, les anarchistes aspirent à créer un ordre social juste favorisant l’épanouissement personnel. Premièrement, l’égalité est considérée comme une condition préalable à la liberté personnelle. L’interdépendance de l’égalité et de la liberté est un principe fondamental de l’anarchisme. Comme l’écrivait Bakounine : « Je ne suis libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent … sont également libres ».[51] Deuxièmement, les anarchistes sont attachés à l’autonomie au sens de la maîtrise de soi, de l’affirmation de soi et de la création de soi. Ils envisagent une société où les individus déterminent eux-mêmes leurs propres affaires et soumettent leurs décisions à leur propre jugement rationnel. Autrement dit, ils souhaitent cultiver leur intégrité intellectuelle et leur responsabilité morale. En outre, ils souhaitent que chaque personne puisse explorer, exercer et développer ses capacités personnelles, sa personnalité unique, sa créativité et son originalité. Comme l’écrivait Bakounine :

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Je suis un fanatique de la liberté … le seul genre de liberté qui mérite ce nom, la liberté qui consiste dans le plein développement de toutes les facultés matérielles, intellectuelles et morales latentes en chaque personne ; la liberté qui ne reconnaît d’autres restrictions que celles déterminées par les lois de notre propre nature individuelle.[52]
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Enfin, les anarchistes promeuvent l’unité au sein de cette diversité par la coopération volontaire et l’association avec d’autres individus. La société libertaire est celle où l’action collective repose sur l’altruisme, la solidarité et l’entraide. Comme l’écrivait Malatesta :

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De la libre collaboration de chacun, grâce à la combinaison spontanée des hommes selon leurs besoins et leurs affinités, du bas vers le haut, du simple au complexe, en partant des intérêts les plus immédiats pour aller vers les plus généraux, naîtra une organisation sociale dont le but sera le plus grand bien-être et la plus pleine liberté de tous … Une telle société d’êtres humains libres, une telle société d’amis, c’est l’Anarchie.[53]
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Le tableau divisionniste de Signac, <em>Au temps d’harmonie</em>, illustre la vision d’un tout unifié respectant l’autonomie de chaque élément.[54] Amoureux de la liberté et de l’égalité, les anarchistes sont des utopistes existentiels. Ils veulent être des agents moraux autonomes, des camarades loyaux, des esprits critiques, des esprits libres qui s’affirment eux-mêmes, des individus créatifs et originaux. Il ne devrait donc pas être surprenant que les anarchistes aient cherché à révolutionner tous les domaines de la vie, y compris l’éducation, la sexualité, l’alimentation, et la place des femmes dans la société, préfigurant ainsi ce que beaucoup d’entre nous considèrent aujourd’hui comme des avancées sociales (par exemple l’union libre, le contrôle des naissances, l’égalité des sexes). En somme, l’anarchisme positif est une forme d’autarchisme fondée sur un engagement envers l’égalité, la justice et la solidarité ; sur l’autogouvernement intellectuel et moral ; ainsi que sur l’expression de soi authentique et l’expérimentation créative. L’anarchisme est la liberté en action et l’anarchie est l’harmonie.

L’anarchisme peut être compris comme davantage qu’une idéologie politique, un mouvement social ou une doctrine radicale ; il peut être considéré comme une orientation existentielle. En ce sens, l’attitude anarchiste précède le mouvement anarchiste. En réalité, la plupart des gens se tournent vers l’anarchisme non pas en raison d’une conversion intellectuelle, mais d’une pulsion intérieure – un instinct de liberté que le sociologue Alain Pessin nomme « la rêverie libertaire » :

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Dans toute adhésion à l’anarchisme, la coïncidence théorique est tout à fait seconde. Il y a d’abord la rencontre d’un désir avec des désirs … c’est une trame de rêves qui d’abord séduit, qui n’ont pas la forme d’élaborations socio-politiques … mais celle d’une pente de l’esprit, d’un entrainement vital vers ce que l’on veut être.[55]
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Dès 1895, Augustin Hamon mena une enquête auprès d’anarchistes de divers pays afin de déterminer les traits psychologiques libertaires les plus courants, qu’il identifia comme suit : « l’esprit de révolte, l’amour de la liberté, l’amour du moi, l’amour d’autrui, le sentiment de justice, le sens de la logique, la curiosité de connaître, l’esprit de prosélytisme ».[56]

L’anarchisme nourrit l’indignation morale et l’espoir social, promeut la résistance et la solidarité, nie la domination et affirme la liberté. Le postulat anarchiste de base est que l’épanouissement humain s’accomplit le mieux par des individus libres qui collaborent consensuellement au sein d’une société non autoritaire. Les anarchistes s’efforcent de s’émanciper des ordres sociaux qui ne sont pas conformes à cet objectif. La plupart s’accordent à dire qu’œuvrer activement vers cet objectif est une condition nécessaire pour être anarchiste, mais tous ne considèrent pas cette double entreprise comme une condition suffisante.[57] C’est pourquoi la question des racines de l’anarchisme demeure controversée, dépendant de la largeur ou de l’inclusivité de la conception que l’on adopte de l’anarchie. L’anarchisme est-il une propension humaine intemporelle vers la liberté, ou bien une tradition sociopolitique historiquement située ? Par exemple, en concevant l’anarchie comme un ethos suprahistorique de l’humain ou comme un instinct anti-autoritaire fondamental, certains trouvent des éléments protolibertaires dans des écoles de pensée anciennes telles que la philosophie grecque et chinoise (en particulier le cynisme et le taoïsme) ou le christianisme primitif.[58] S’appuyant sur des études anthropologiques, d’autres trouvent des modèles anarchistes dans des sociétés sans État, préalphabètes, telles que les !Kung d’Afrique du Sud ou les Mbuti de la région du Congo.[59] Des tendances anarchistes se retrouvent également au Moyen Âge, notamment lors de la révolte des paysans anglais de 1381 ; à la Renaissance dans les écrits d’auteurs tels que Rabelais ou La Boétie ; au siècle des Lumières dans les œuvres de Diderot ou de Rousseau ; parmi les *Enragé.e.s* de la Révolution française de 1789 ; ainsi qu’au dix-neuvième siècle dans les écrits de Godwin et de Fourier. La liste des précurseurs de l’anarchisme pourrait aisément s’allonger et inclut de nombreuses sectes chrétiennes et autres sectes religieuses radicales.[60] Le problème est que cela peut conduire à une conception confuse et excessivement large de l’anarchisme. L’envie de se révolter contre la domination et la lutte pour la liberté individuelle sont probablement aussi anciennes que l’existence des institutions autoritaires, sinon aussi anciennes que l’humanité elle-même, dans la mesure où les relations humaines sont des relations de pouvoir.[61] Cela dit, considéré comme un ethos, un cadre théorique, une idéologie et un mouvement social historiquement situés, la plupart s’accordent à faire remonter l’anarch<em>isme</em> aux mouvements ouvriers européens de la seconde moitié du dix-neuvième siècle, aux côtés des principales idéologies politiques de la société moderne. Bien qu’il ne s’agisse pas d’un événement anarchiste à proprement parler, beaucoup ont vu dans la Commune de Paris de 1871 – première insurrection ouvrière spontanée couronnée de succès – la toute première tentative de créer une société anarchiste.[62] Selon cette lecture, l’anarchisme est à l’origine un phénomène occidental qui a émergé en opposition aux États centralisés et au capitalisme industriel. Il fut façonné par les révolutions industrielle et scientifique ainsi que par les Lumières et le Romantisme.

Rappelons que la révolution industrielle poussa des millions de personnes à quitter les campagnes pour travailler dans les usines urbaines. L’existence de ces travailleurs était misérable : un travail dégradant et des conditions de vie sordides les réduisaient à un état de servitude et de misère. La pauvreté extrême, la malnutrition et la maladie étaient répandues et ne faisaient qu’ajouter à l’épreuve de leur journée de travail de douze heures. Ils n’avaient ni jour de repos, ni soins de santé, ni retraite. Au milieu du dix-neuvième siècle, l’espérance de vie moyenne des travailleurs dépassait à peine trente ans et la moitié de leurs enfants mouraient avant d’atteindre l’âge de six ans. « La grande pensée dans l’esprit de tous les hommes [était] l’émancipation et la régénération de ceux qui peinent ».[63]

Aux côtés des marxistes et d’autres socialistes, les anarchistes furent les principales forces révolutionnaires opposées à la société industrielle et à l’ordre capitaliste. Ils partageaient le même espoir et la même vision d’une société communiste. Les socialistes de l’époque se divisaient en deux groupes principaux : les partisans de Marx, connus sous le nom de centralistes, et les partisans de Bakounine, connus sous le nom de collectivistes ou fédéralistes (qui seront respectivement plus tard appelés autoritaires ou communistes et non autoritaires ou libertaires). Leur divergence était avant tout tactique : ces derniers ne croyaient pas qu’un gouvernement révolutionnaire – une dictature du prolétariat – puisse garantir un changement socialiste et mener à l’éradication définitive de tous les appareils étatiques. Le pouvoir, selon eux, était intrinsèquement et nécessairement corrupteur. Comme l’écrivait Bakounine en 1873 :

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Dès qu’ils deviendront gouvernants ou représentants du peuple, [les anciens ouvriers] cesseront d’être des ouvriers et commenceront à regarder tout le monde ouvrier du haut de l’État. Ils ne représenteront plus le peuple mais eux-mêmes et leurs propres prétentions à gouverner le peuple. Quiconque en doute ne connaît absolument pas la nature humaine.[64]
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De plus, ils estimaient que la racine des maux sociaux résidait dans l’autorité, et non simplement dans la propriété privée : « Le principe d’Autorité, voilà le Mal. Le principe de liberté, voilà le remède ! » écrivait Sébastien Faure.[65] Les révolutionnaires non autoritaires furent péjorativement qualifiés d’« anarchistes » par d’autres socialistes – une épithète qu’ils finirent par embrasser avec provocation.[66] Expulsés de la Première Internationale en 1872,[67] Bakounine et ses partisans – parmi lesquels Pierre Kropotkine, Élisée Reclus et Errico Malatesta – se réunirent à Saint-Imier, en Suisse, où ils fondèrent la première organisation anarchiste – l’Internationale anti-autoritaire –, dont le but premier était la destruction de tout pouvoir politique.[68] La scission entre les factions autoritaire et non autoritaire de la Première Internationale est généralement considérée comme marquant la naissance de l’anarchisme en tant que mouvement politique indépendant. Ainsi, l’anarchisme est né du socialisme, à ses côtés, mais aussi en opposition à lui. Jusqu’à la Révolution russe de 1917, l’anarchisme fut le principal mouvement politique radical à l’échelle mondiale. Depuis la Seconde Guerre mondiale, durant laquelle toutes les idéologies opposées au capitalisme furent écrasées, l’influence et la diversité de l’anarchisme ont été largement sous-estimées.

La France est l’un des berceaux de l’anarchisme. Il convient de noter que la quasi-totalité des principales épithètes, symboles et slogans anarchistes sont d’origine française.[69] Proudhon est le premier anarchiste autoproclamé : il adopta cette étiquette à la fin de son ouvrage de 1840, *Qu’est-ce que la propriété ?*. Le terme libertaire [*libertaire*] fut forgé par un autre Français, Joseph Déjacque, en 1857.[70] Les paroles de l’hymne *L’Internationale* furent écrites par Eugène Pottier durant la répression de la Commune de Paris en 1871. Le slogan « Ni Dieu ni maître » était le titre d’une revue lancée en 1880 par le socialiste révolutionnaire Louis-Auguste Blanqui. Le drapeau noir fut utilisé pour la première fois par Louise Michel et les canuts à Lyon en 1883. Enfin, le A cerclé fut créé à Paris par le groupe *Jeunes libertaires* en 1964.[71] On prétend parfois qu’il s’inspire de la formule d’Élisée Reclus : « L’anarchie est la plus haute expression de l’ordre » (le cercle représentant l’ordre).[72]

Divers chercheurs ont estimé qu’il y avait entre 2 000 et 5 000 anarchistes en France, selon les années, durant la période 1880–1914.[73] Il convient de noter que le pourcentage de femmes anarchistes était très faible : moins de 3 % selon les recherches de l’historienne Sophie Kerignard.[74] Le nombre d’anarchistes atteignit son apogée durant la dernière décennie du dix-neuvième siècle. Jean Maitron estime qu’un peu plus de 100 000 personnes furent influencées par l’anarchisme à l’aube du vingtième siècle (1 000 militants actifs, 4 500 sympathisants, et 100 000 sympathisants moins engagés).[75] Les anarchistes les plus actifs se trouvaient à Paris et dans ses environs, ville qui s’était imposée comme le noyau politique et intellectuel de la France dans les années 1880 et dont l’héritage révolutionnaire mythique fascinait et inspirait les premiers libertaires.[76] Les quelque cinq cents anarchistes parisiens se retrouvaient dans la Belleville populaire et pauvre, dans le Quartier latin bohème, ainsi que dans le Montmartre plus extravagant et esthétisant.[77]

*** ii. L’anarchisme aujourd’hui

L’anarchisme occupe le devant de la scène parmi les nouveaux mouvements sociaux du vingt-et-unième siècle. Il est, comme le dit Graeber, « la source de la plupart de ce qu’il y a de nouveau et d’espoir en lui ».[78] Face à l’échec du socialisme d’État, l’historien du communisme David Priestland écrit sans détour que « l’anarchisme pourrait aider à sauver le monde ».[79] En 2007, le théoricien politique Uri Gordon affirmait que « les dix dernières années ont vu le plein essor de l’anarchisme, en tant que mouvement mondial et ensemble cohérent de discours politiques, à une échelle et avec des niveaux d’unité et de diversité inégalés depuis les années 1930 ».[80] En effet, ce sont bien des modes d’action et d’organisation anarchistes qui prédominent aujourd’hui : « des centres sociaux anticapitalistes et des communautés éco-féministes aux fêtes de rue tapageuses et aux blocages de sommets internationaux, les formes anarchistes de résistance et d’organisation ont été au cœur du mouvement de « l’altermondialisation » ».[81] La position du marxisme comme idéologie politique de gauche par excellence s’érode progressivement et se voit remplacée par les mouvements altermondialistes d’inspiration anarchiste. Il est désormais largement admis que les idées, valeurs et pratiques libertaires sont florissantes aujourd’hui.[82] Depuis la fin des années 1990, l’anarchisme est le moteur du mouvement sociopolitique radical contre la mondialisation néolibérale.

Les expressions contemporaines de l’anarchisme se trouvent principalement en dehors des fédérations et syndicats anarchistes officiels.[83] L’anarchisme d’aujourd’hui s’apparente à bien des égards davantage aux mouvements sociaux radicaux des années 1960 qu’à ceux de la fin du dix-neuvième et du début du vingtième siècle. L’anarchisme a pris un nouveau tournant après la chute de l’URSS au sein des mouvements altermondialistes.[84] Des événements tels que la manifestation de Seattle, Occupy Wall Street, le 15M en Espagne, Nuit debout et les ZAD en France, le mouvement zapatiste au Chiapas et la révolution du Rojava dans le nord de la Syrie ne sont peut-être pas anarchistes en tant que tels, mais ils intègrent d’importants éléments libertaires. De nombreux commentateurs ont noté que c’est l’anarchisme – plus que tout autre mouvement sociopolitique – qui anime les visions et les tactiques des nouveaux mouvements sociaux contre le néolibéralisme.[85]

Le mouvement altermondialiste se compose de collectifs et de groupes d’affinité[86] extérieurs aux organisations politiques traditionnelles, qui adoptent des modes d’action et de prise de décision anti-autoritaires, anti-hiérarchiques, anti-centralisateurs et anti-représentatifs. Ils promeuvent des méthodes organisationnelles autonomes, égalitaires et consensuelles qui font fortement écho, voire se confondent, avec le *modus operandi* anarchiste. L’action directe, qui cherche à atteindre des objectifs politiques sans intermédiaires, est leur mode d’action privilégié.[87] Il apparaît donc clairement que les idées et pratiques libertaires transcendent désormais le mouvement anarchiste *sensu stricto*.[88] On les retrouve, notamment, dans les groupes écologistes, antifascistes, féministes, antiguerre, antinucléaires, végans, ainsi que dans diverses autres organisations militantes telles que l’Earth Liberation Front aux États-Unis ou la CNT en France et en Espagne. Comme le dit Tancrède Ramonet, producteur du documentaire d’Arte *Ni Dieu ni maître, une histoire de l’anarchisme* : « Aujourd’hui … l’anarchisme a tendance à ne plus dire son nom. Nous sommes bien en présence de mouvements libertaires ou antiautoritaires très importants mais qui ne s’appellent pas anarchistes ».[89] Des stratégies, des modes d’organisation et des principes idéologiques anarchistes identifiables se trouvent au cœur des mouvements sociaux depuis une vingtaine d’années. De plus en plus de manifestants, d’activistes et de militants brandissent, ouvertement ou non, le drapeau noir de l’anarchisme.[90]

Les universitaires ont mis longtemps à considérer l’anarchisme comme un sujet de recherche sérieux. Comparé au libéralisme, au marxisme ou à la théorie critique de l’École de Francfort, l’anarchisme n’a jusqu’ici occupé qu’une place mineure, pour ne pas dire négligeable, dans le monde académique. Son idéologie radicale était jugée théoriquement lacunaire, voire incohérente, si ce n’est franchement inepte.[91] L’anarchisme fut traité comme une excentricité politique oiseuse et, à ce titre, fut source de moquerie et d’antipathie. Bien qu’il soit encore rejeté d’emblée par certains universitaires aujourd’hui, cette tendance évolue peu à peu. La revitalisation de l’anarchisme à la fin des années 1990 et au début des années 2000 a suscité un intérêt universitaire pour le mouvement. Ce nouvel engouement pour la pensée anarchiste peut être illustré, *entre autres*, par la création de l’Institute for Anarchist Studies dès 1996, de l’Anarchist Studies Network en 2005, et du North American Anarchist Studies Network en 2009. En 2011, un colloque intitulé « The Anarchist Turn » s’est tenu à la New School for Social Research de New York.[92] Le premier manuel de référence sur l’anarchisme fut publié en 2012 et un second en 2019.[93] En France, une revue universitaire intitulée *Réfractions : recherches et expressions anarchistes* parut en 1997, et plus d’une douzaine de colloques sur l’anarchisme ont eu lieu au cours des vingt dernières années.[94] Parmi les nombreuses publications françaises sur l’anarchisme, il convient de mentionner tout particulièrement le dictionnaire biographique complet du mouvement libertaire francophone, compilé de 2006 à 2014.[95] Un séminaire de recherche intitulé *Explorations théoriques anarchistes pragmatistes pour l’émancipation (ETAPE)* fut lancé en 2013.[96] Ce séminaire est lié à *Grand Angle libertaire*, une plateforme en ligne consacrée à la pensée libertaire.[97] Plusieurs universitaires à travers le monde se spécialisent désormais dans les études anarchistes, et les vingt dernières années ont connu un essor sans précédent des publications sur l’anarchisme.[98] Le nombre de thèses de doctorat sur le sujet augmente régulièrement depuis le début des années 2000. Les études sur l’anarchisme sont menées à travers un éventail étonnamment large de disciplines universitaires, principalement au sein des sciences sociales.[99] Celles-ci incluent l’histoire, la théorie politique et l’anthropologie,[100] mais aussi la géographie, l’éducation, les études de genre et la sociologie. L’anarchisme gagne ainsi une place toujours plus importante en tant que sujet multidisciplinaire dans le monde académique. En effet, l’ampleur et la profondeur de la recherche sur l’anarchisme n’ont jamais été aussi importantes qu’aujourd’hui. Les études anarchistes sont indéniablement devenues un champ de recherche dynamique. Au cours des dix dernières années, des débats sur l’anarchisme ont émergé dans le domaine de la philosophie, qui avait jusqu’alors ignoré ou méprisé cette tradition.[101] Cela est dû en grande partie aux écrits des penseurs postanarchistes et de leurs critiques, dont traite la section suivante.[102]

** II- Développements de l’anarchisme philosophique

*** I. Le postanarchisme

Le postanarchisme est né d’une réévaluation de « l’anarchisme classique ». Le préfixe « post » suggère que l’anarchisme classique serait devenu moribond ou obsolète.[103] Autrement dit, selon les premiers postanarchistes, il existe une rupture entre l’anarchisme du passé et celui du présent. La chronologie commune de l’anarchisme divise le mouvement en trois vagues principales. La première s’étend de la naissance du mouvement dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle à la fin de la guerre civile espagnole en 1939 (anarchisme classique/historique/orthodoxe). La deuxième coïncide avec la montée de la Nouvelle Gauche dans les années 1960 et 1970 (parfois appelée « nouvel anarchisme »),[104] et la troisième émerge avec les mouvements altermondialistes de la fin des années 1990 et du début des années 2000 (parfois appelée « néo-anarchisme » ou, de façon équivoque, également « nouvel anarchisme »). Les postanarchistes cherchent à renouveler l’anarchisme classique en élaborant une articulation philosophique du néo-anarchisme. Ils prétendent reconfigurer le discours théorique du dix-neuvième et du début du vingtième siècle à la lumière du poststructuralisme et du postmodernisme.

Le terme postanarchisme fut forgé par l’auteur anarchisant Hakim Bey en 1987 dans son essai *PostAnarchism Anarchy*. La thèse principale de Bey est que les querelles idéologiques au sein du mouvement libertaire occultent la préfiguration anarchiste. Selon Bey, il convient de se demander, ici et maintenant : « Quels sont mes véritables désirs ? ». Le philosophe politique Todd May fut l’un des premiers universitaires à formuler une théorie du postanarchisme au milieu des années 1990.[105] Son ouvrage *Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism* (1994) est l’une des premières tentatives de politiser le poststructuralisme à travers l’anarchisme. Saul Newman, qui popularisa le postanarchisme au début des années 2000, adopta une approche différente. Il mobilise le poststructuralisme pour élaborer une nouvelle théorie anarchiste destinée à répondre aux problèmes politiques contemporains. Newman fut le représentant central et le plus vocal du postanarchisme au cours des deux dernières décennies. C’est principalement à travers son œuvre que cette tradition sera discutée.

L’évaluation philosophique de l’anarchisme classique par les postanarchistes repose principalement sur trois concepts clés : la subjectivité, le pouvoir et la raison.[106] Elle peut être résumée ainsi : pour les anarchistes classiques, le sujet humain est essentiellement bon et originellement non entaché par le pouvoir.[107] L’état de nature est un état d’harmonie.[108] Le pouvoir est la restriction de la liberté. Le pouvoir s’exerce du haut vers le bas, engendré par et concentré dans des institutions telles que l’État ou l’Église, qui devraient être détruites.[109] Le but de l’anarchisme est de libérer le sujet humain des chaînes du pouvoir afin qu’il puisse vivre et s’épanouir en accord avec les lois naturelles, révélées par l’investigation scientifique. Le progrès scientifique et le progrès social vont ainsi de pair. Selon cette conception, l’anarchisme classique est l’aboutissement de l’humanisme et de la pensée des Lumières.[110]

En revanche, à la suite de Foucault, les postanarchistes considèrent la société comme un réseau de relations de pouvoir omniprésentes.[111] Le pouvoir n’est pas nécessairement répressif ou pernicieux en soi. En fait, il ne pourrait exister aucune société sans relations de pouvoir. Le pouvoir est un réseau rhizomatique de relations de force inégales et instables, inhérentes et immanentes à toute interaction sociale. Autrement dit, une force est tout facteur qui affecte ou influence une relation en poussant quelqu’un à agir ou réagir d’une certaine façon. Selon cette conception, le pouvoir n’est pas quelque chose qu’il faudrait abolir, quelque chose que l’on pourrait posséder, ou dont on pourrait se libérer.[112] Au contraire, le pouvoir est omniprésent et inéluctable ; nous l’exerçons tous constamment et alternativement, tout en nous y soumettant. La lutte de pouvoir au cœur de la société est permanente, inévitable et amorale. Deuxièmement, les postanarchistes soutiennent que le sujet est le produit de processus socio-historiques fluides, contingents et continus. Il n’existe pas d’essence humaine ahistorique à libérer, car l’individu n’a pas de nature qui précède le pouvoir. Bien au contraire, l’individu est en partie produit par le pouvoir : il est le « corrélat historique » des technologies de pouvoir.[113] Le sujet est une construction sociale continue, située culturellement, géographiquement et historiquement. Troisièmement, la pensée rationnelle n’est ni objective ni universelle, mais elle est elle aussi produite et façonnée par les dynamiques de pouvoir. La science n’est pas nécessairement un vecteur de progrès. Il suffit de noter, comme le fit Lyotard, que malgré ses avancées scientifiques sans précédent, le vingtième siècle a été le témoin de certaines des tragédies les plus horribles de notre civilisation.

En somme, les postanarchistes rejettent la croyance supposée des anarchistes classiques en l’humanisme, en la téléologie, et en l’abolition du pouvoir juridico-souverain centralisé. À la place de ces conceptions dépassées, ils croient en une subjectivité et une rationalité fluides, inévitablement enchevêtrées dans des réseaux de pouvoir et en partie produites par eux. Le changement de paradigme philosophique de l’anarchisme classique au postanarchisme semble essentiellement recouper le clivage entre pensée moderne et pensée postmoderne.[114]

Le postanarchisme a fait l’objet de critiques sévères de la part de chercheurs tant francophones qu’anglophones.[115] Il a été attaqué principalement sur des bases philosophiques.[116] Comme l’ont montré Villion, García, Franks et d’autres, quand elle n’est pas tout simplement erronée, l’étude postanarchiste de l’anarchisme classique est hâtive, naïve et simpliste. Les postanarchistes puisent leur compréhension de l’anarchisme dans une poignée de textes choisis arbitrairement et de citations éparses qui ne rendent pas fidèlement compte de la pensée des auteurs censés représenter l’anarchisme classique.[117] Leur triple critique des concepts libertaires classiques ne résiste pas à l’examen philosophique, car l’anarchisme ne fut jamais aussi épistémologiquement et métaphysiquement rigide et simpliste que le prétendent les postanarchistes. Les critiques ont justement souligné que les anarchistes classiques élaboraient des théories bien plus nuancées et sophistiquées que ne le suggèrent les postanarchistes. En effet, les anarchistes classiques étaient déjà, à bien des égards, anti-modernistes et pleinement conscients des formes disciplinaires et biopolitiques du pouvoir.[118] Le sujet anarchiste a toujours été hétérogène et en perpétuel changement,[119] et des auteurs tels que Proudhon et Bakounine concevaient le progrès comme un processus évolutif.[120] Pour ses détracteurs, le postanarchisme est une caricature de l’anarchisme, de la modernité, et même du poststructuralisme. Comme l’affirmaient Jesse Cohn et Shawn Wilbur aux débuts du postanarchisme :

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Ayant construit, sur une base aussi appauvrie, une entité idéologique fantomatique appelée « anarchisme classique », les postanarchistes soumettent ensuite ce fantôme à une critique fondée sur des concepts dramatiquement sous-théorisés, tendant à procéder comme si le sens de termes clés tels que « nature », « pouvoir », et même « poststructuralisme », allait de soi et demeurait inchangé.[121]
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Il existe plusieurs lacunes dans l’analyse de l’entreprise postanarchiste. Celles-ci tiennent en grande partie au fait que les critiques du postanarchisme sont pour la plupart des philosophes universitaires qui ont réfuté leurs arguments d’un point de vue philosophique. Les débats portent souvent sur des concepts tels que la critique du pouvoir, de la subjectivité et de la rationalité esquissés plus haut. Ils incluent rarement des analyses des pratiques anarchistes et de leur évolution dans le temps.[122] Je pense que les critiques n’ont pas su noter que le tableau partiel que dressent les postanarchistes de l’anarchisme tient également à leur approche générale de l’histoire du mouvement libertaire. Les postanarchistes ne se contentent pas de mal lire les penseurs anarchistes et de trahir les théories anarchistes, ils lisent également mal l’histoire. Ce n’est pas seulement leur évaluation des penseurs anarchistes qui est erronée, mais toute leur approche de l’histoire du mouvement. Comme nous le verrons, leur malentendu conceptuel du sujet libertaire fait écho à leur incompréhension de l’anarchisme lui-même. Tout comme le sujet libertaire, l’anarchisme est situé historiquement et culturellement, dynamique et infiniment mutable. Un aperçu critique de l’historiographie anarchiste doit être fourni afin de mieux évaluer le traitement que les postanarchistes réservent à l’anarchisme classique.

*** II. Une critique de l’historiographie anarchiste

Il existe, dans la grande majorité des études historiques sur l’anarchisme, une hiérarchie présupposée de la théorie sur la pratique. Dans ce qui suit, je soutiens que les typologies de l’anarchisme fondées uniquement sur des doctrines, des théories ou des idées offrent une image incomplète du mouvement libertaire.[123] Les analyses historiques traditionnelles de l’anarchisme surestiment l’importance de la théorie dans un mouvement qui était avant tout affaire d’action. Accorder une plus grande importance à la praxis, plutôt qu’à la doxa, pourrait constituer une orientation d’enquête plus prometteuse. Ainsi, plutôt que de classer les écoles de l’anarchisme selon des idées, il conviendrait d’examiner de plus près les diverses stratégies des militants pour le changement social. Cela révélera l’importance de thèmes tels que l’art, l’éducation ou l’écologie, largement éclipsés par l’historiographie anarchiste dominante.

Il existe deux principales façons dont les chercheurs ont tenté d’écrire une histoire de l’anarchisme.[124] Toutes deux reposent essentiellement sur des idées ; ce sont des récits historiques de l’anarchisme <em>qua</em> idéologie politique.[125] La première consiste à construire un canon théorique. C’est-à-dire qu’elle sélectionne les prétendus principaux théoriciens du mouvement (le plus souvent Proudhon, Bakounine et Kropotkine) et analyse leurs arguments sur l’organisation de la société (en particulier les questions relatives à l’État, à la loi et à la propriété).[126] Une histoire canonique typique de l’anarchisme pourrait commencer ainsi : « Au milieu du dix-neuvième siècle, Proudhon inaugura la pensée libertaire en rejetant l’autorité de l’État capitaliste et de l’Église. Il promut le mutualisme – un système de propriété commune des moyens de production sous forme de coopératives et de travailleurs indépendants opérant au sein d’une économie de marché ».[127] Les récits canoniques de l’anarchisme remontent aussi loin qu’en 1900, dans l’œuvre du juriste allemand Paul Eltzbacher. Eltzbacher fut l’un des premiers à présenter l’anarchisme comme une idéologie politique cohérente dans sa thèse et son ouvrage fondateur *Der Anarchismus*, qui exerça une influence considérable sur les historiens à venir.<em>.</em>[128]<em> </em>Plus récemment, George Woodcock fut l’artisan principal de la constitution d’un canon théorique et de la représentation de l’entreprise anarchiste comme application d’idées.[129] Son ouvrage de 1962, *Anarchism, A History of Libertarian Ideas and Movements*, est largement considéré comme un ouvrage de référence tant par les universitaires que par les militants du monde entier.[130] Les récits canoniques de l’anarchisme prédominent dans l’historiographie anarchiste.

La seconde façon dont les historiens ont étudié le mouvement consiste à se concentrer sur la ou les manifestations dominantes de l’anarchisme (souvent étroitement associées au mouvement ouvrier). Elle consiste à sélectionner un ensemble d’idées censées représenter le noyau idéologique du mouvement et à regrouper les théoriciens en catégories idéologiques. Cela conduit souvent les chercheurs à négliger ou à amalgamer hâtivement les branches minoritaires du mouvement ou les courants de l’anarchisme davantage axés sur la praxis. La catégorisation la plus courante est tripartite, à savoir syndicaliste, communiste et individualiste. D’autres regroupements idéologiques incluent le mutualisme, l’anarcho-pacifisme, et plus récemment l’anarcho-primitivisme, l’anarcha-féminisme, l’anarchisme vert, l’anarchisme queer, et même l’anarcho-transhumanisme. Cette approche exagère les divergences entre les différentes factions de l’anarchisme et fait paraître le mouvement excessivement disparate. Lorsqu’on observe les pratiques anarchistes, on se rend vite compte que les différences doctrinales n’empêchent pas l’action commune. Par exemple, il est facile de voir que la typologie tripartite (communiste, syndicaliste et individualiste) ne rend pas justice à la réalité des pratiques anarchistes. La plupart des individualistes œuvraient à l’établissement d’une société communiste, tandis que certains prétendus communistes participaient à des actes illégaux aux côtés d’individualistes. La grève générale – le mode d’action syndicaliste par excellence – fut préconisée aussi bien par de nombreux communistes que par des individualistes. Les catégorisations idéologiques de l’anarchisme sont limitées dans la mesure où elles sous-estiment l’importance des modes d’action collective.

Il devrait maintenant être clair que l’étude savante de l’anarchisme n’a pas échappé au développement de l’histoire en tant que discipline fondée sur les actions d’un groupe restreint de prétendus grands hommes aux grandes idées. Les deux approches susmentionnées échouent en ce qu’elles produisent des interprétations réductrices et biaisées du mouvement libertaire. Elles dépeignent illégitimement l’anarchisme comme une tradition linéaire, statique et monolithique (pour ne pas dire une doctrine).[131] L’anarchisme est trop souvent réduit à une idéologie antiétatiste, dans la mesure où le seul dénominateur commun entre les théoriciens semble être leur rejet de l’État.[132] En réalité, l’État n’est qu’une forme d’autorité illégitime parmi d’autres. L’anarchisme est nécessairement pananarchiste, car la hiérarchie et la domination débordent largement le cadre de l’État.[133]

L’anarchisme est également couramment réduit à sa manifestation insurrectionnelle, ce qui conduit à voir la tradition comme une entreprise violente et vouée à l’échec, si ce n’est un simple terrorisme gratuit.[134] La première critique suppose à tort qu’une insurrection réussie signifie la prise du pouvoir, tandis que la seconde occulte les motivations politiques des militants. Quoi qu’il en soit, l’insurrectionnisme n’est qu’une expression de l’anarchisme parmi d’autres – un mode d’action parmi bien d’autres. Les récits idéologiques traditionnels de l’anarchisme sont insuffisants sur les plans historique, philosophique et sociologique. En fait, en traitant l’anarchisme comme une théorie politique décontextualisée ou comme un ensemble de préceptes universels, les chercheurs finissent par caricaturer et déshistoriciser le mouvement.[135]

L’un des problèmes les plus importants des études idéologiques de l’anarchisme est qu’il est peu sensé de vouloir catégoriser un mouvement antidogmatique, anti-autoritaire et antireprésentatif à partir d’un ensemble de doctrines énoncées par une clique de penseurs clés. Il est malavisé, pour ne pas dire absurde, de chercher à homogénéiser la diversité interne d’une tradition dont le cœur même est la promotion du pluralisme et le rejet de tout dogme. L’anarchisme est, par définition, idéologiquement éclectique et historiquement fluide ; il ne fut jamais un ensemble d’idées fixes énoncées par une poignée de grands esprits.[136] Les récits traditionnels de l’anarchisme ne tiennent aucun compte de ces principes anarchistes fondamentaux.

Les récits idéologiques du mouvement libertaire sont également sociologiquement inexacts dans la mesure où ils ignorent les rouages internes de la tradition anarchiste. Ils ne prennent pas correctement en compte la relation dialectique entre théorie et pratique dans l’anarchisme. La pratique ne s’ancre pas nécessairement dans la théorie, comme les chercheurs semblent parfois le supposer. La révolte et le changement social n’exigent pas nécessairement des idées sophistiquées. Il faut se rappeler que l’anarchisme est avant tout un ethos, une vision ouverte, ou un mode de vie expérimental avant de devenir un objet d’examen théorique. Même ceux qui entreprirent des analyses conceptuelles de la tradition nous rappellent constamment que la théorie n’est utile que dans la mesure où elle peut être traduite en pratique et façonnée par elle. Les actes, en réalité, l’emportent souvent sur les mots : « l’idée naît de l’action et doit retourner à l’action ».[137] Pour les anarchistes, principes et formes sont coextensifs ; le militant et le théoricien, l’activiste et le penseur devraient être une seule et même personne.[138] Les textes anarchistes ne sont pas tant des réflexions abstraites qu’une propagande zélée. L’anarchisme n’est pas, et n’a jamais été, une simple idéologie politique, encore moins un système philosophique, mais avant tout un mouvement vivant et en perpétuel changement.

Les récits doctrinaux de l’anarchisme ne saisissent pas l’importance cruciale de la préfiguration, c’est-à-dire des tentatives de vivre l’anarchie dans le présent. Pour l’anarchiste, les fins doivent être immanentes aux moyens. La plupart des historiens adoptent une conception étroite de ce que peut être un mouvement politique. Un mouvement politique n’est pas simplement la manifestation d’un système de philosophie politique. Une représentation plus objective de l’histoire anarchiste exige un élargissement significatif de notre conception du champ politique. L’anarchisme englobe une culture plus large de révolte et de création d’espaces de résistance contextuels et en perpétuel changement. Comme le soutient l’historien Richard Sonn, il « ne peut être compris en termes uniquement politiques, mais doit être interprété comme une rébellion culturelle de grande ampleur ».[139] Dans le même esprit, l’autrice et militante Cindy Milstein affirme que « le travail de l’anarchisme a lieu partout, chaque jour, du corps politique jusqu’au corps lui-même ».[140] Le théoricien de la culture Süreyyya Evren Türkeli conclut de façon concise : « ce qui définit l’anarchisme n’est pas tant une position contre l’État qu’une éthique politisée envers la vie ».[141] Cette lutte quotidienne contre toutes les formes d’oppression est peut-être, comme le suggère Milstein, ce qui distingue le plus cette tradition des autres idéologies politiques : « la critique généralisée de la hiérarchie et de la domination par l’anarchisme, plus encore que son anticapitalisme et son antiétatisme, le distingue de toute autre philosophie politique ».[142]

Les récits traditionnels de l’anarchisme ne rendent pas justice à la complexité et à la diversité du mouvement libertaire. Ils négligent ou ignorent les courants marginaux de la tradition qui accordaient une plus grande attention à des thèmes tels que l’art, la sexualité, le féminisme, l’éducation, l’écologie et la vie communautaire. Lorsque ces sujets sont abordés, c’est trop souvent en note marginale. Ce ne sont pas seulement les idées et les pratiques qui sont occultées, mais aussi les individus, en particulier les femmes et les personnes non occidentales.

Les histoires traditionnelles de l’anarchisme sont androcentriques. Les femmes anarchistes sont souvent reléguées en marge, voire tout simplement exclues. Comme le note Martyn Everett, « Louise Michel, Lilian Wolfe et Marie Louise Berneri, mk Witcop et Maria Silva sont toutes remarquables par leur absence inexplicable ».[143] Bien qu’elle soit probablement la femme anarchiste la plus connue, Emma Goldman n’est presque jamais considérée comme une penseuse politique à part entière.[144] Elle n’atteint jamais le statut de « théoricienne » du mouvement. Son influence est largement sous-estimée : elle est souvent mentionnée en passant comme « la mère de l’anarcha-féminisme » ou considérée comme une simple disciple de Kropotkine.[145] Le manque d’engagement universitaire avec le rôle des femmes dans l’histoire anarchiste constitue un angle mort considérable.

La plupart des travaux universitaires sur le mouvement anarchiste sont profondément occidentalo-centrés, pour ne pas dire simplement eurocentrés.[146] Pratiquement tous les historiens ont totalement ignoré les discours anarchistes issus d’autres parties du monde, ou les ont rejetés comme des émulations périphériques ou de second ordre de l’anarchisme occidental.[147] Il existe une hiérarchie culturelle présupposée entre l’anarchisme proprement dit en Occident et les ramifications du mouvement dans le reste du monde. L’anarchisme *authentique* est celui « du Continent » ; les autres expressions du mouvement sont des traditions marginales apportées par des immigrants européens.[148] Autrement dit, l’anarchisme du tiers-monde est rejeté comme une excroissance exotique, pour ne pas dire un sous-produit, d’un mouvement européen. L’histoire anarchiste doit être décolonisée. Heureusement, ce modèle diffusionniste, c’est-à-dire la croyance communément répandue selon laquelle l’anarchisme serait né en Europe puis se serait diffusé vers le reste du monde, est aujourd’hui contesté et à juste titre rejeté comme un « modèle colonisateur du monde ».[149] En réalité, dès l’origine, l’anarchisme en tant qu’opposition aux formes d’oppression capitaliste et autoritaire possédait de multiples foyers géographiques, de l’Argentine à la Chine, en passant par l’Arménie et Haïti. Il fut constamment façonné et refaçonné par des préoccupations locales. Les mouvements anarchistes sont apparus comme un réseau transnational de militants, d’intellectuels et d’artistes, culturellement non hiérarchique, diasporique et interconnecté.[150]

En résumé, la plupart des chercheurs ont examiné l’anarchisme du point de vue de l’histoire politique ou intellectuelle. Les récits idéologiques de l’anarchisme surestiment ou sous-estiment les divisions au sein du mouvement. Les méthodes historiographiques traditionnelles ne rendent pas compte de façon satisfaisante de la réalité et de la relation entre pratiques et idées anarchistes qui, malgré leur diversité, appartiennent à une culture politique commune.[151] L’anarchisme ne peut être réduit à la philosophie politique au sens étroit de perspectives idéologiques sur l’État, la loi et la propriété énoncées par quelques grands penseurs. L’historiographie anarchiste traditionnelle a dépeint la tradition d’une manière hiérarchique – donc non anarchiste.[152] Les luttes ordinaires et quotidiennes, qu’elles prennent la forme d’hétérodoxies artistiques, de politiques sexuelles et de genre, ou de pédagogies radicales, font partie intégrante du mouvement. Elles ne sont pas périphériques mais centrales à l’entreprise anarchiste. À ce titre, elles méritent leur place dans l’histoire du mouvement libertaire.

Compte tenu de notre discussion sur l’historiographie anarchiste, il devrait désormais être manifeste que les postanarchistes fondent leur compréhension de l’anarchisme sur une histoire canonique de la tradition. C’est-à-dire qu’ils traitent l’anarchisme comme une idéologie politique énoncée par une poignée de penseurs occidentaux clés.[153] Pour May, il s’agit principalement de Kropotkine et de Bakounine (ainsi que, dans une moindre mesure, d’Emma Goldman, de Colin Ward et de Bookchin) ; Newman y ajoute Stirner et Lewis Call y ajoute Nietzsche. Comme je l’ai soutenu plus haut, ce récit fut élaboré par des universitaires qui cherchaient à transformer un mouvement complexe et multiforme en une idéologie politique cohérente et fondée sur des textes.[154] Ce faisant, ils ont échoué à rendre justice aux dimensions historique, sociologique et anthropologique de l’anarchisme en tant que mouvement social et culture de résistance.<em> </em>En sélectionnant sans esprit critique des passages de la littérature anarchiste classique, les postanarchistes échouent à rester fidèles à leurs propres principes poststructuralistes. Comme le souligne Türkeli, « les postanarchistes anglophones … auraient dû déconstruire l’historiographie existante plutôt que de la tenir pour acquise. Ils se sont appuyés sur une construction de l’histoire manifestement pré-poststructuraliste (ou non poststructuraliste) ».[155] Les postanarchistes dénaturent l’anarchisme classique, car ils fondent leur compréhension du mouvement sur un récit de son histoire qui est déjà réducteur et à courte vue.[156]

Les postanarchistes commettent une erreur de catégorie en croyant que l’anarchisme aurait besoin d’être renouvelé. Il ne peut y avoir de changement de paradigme dans l’anarchisme, car le mouvement anarchiste ne se comporte pas comme la science normale. L’anarchisme évolue en fonction des contextes sociopolitiques changeants dans lesquels les individus se trouvent.* Comme le souligne à juste titre Milstein, « dès le départ, l’anarchisme fut une philosophie politique ouverte, se transformant sans cesse dans la théorie comme dans la pratique … L’anarchisme doit rester dynamique s’il veut véritablement mettre au jour de nouvelles formes de domination et les remplacer par de nouvelles formes de liberté ».[157] Le postanarchisme devrait donc être considéré comme une manifestation contemporaine de l’anarchisme individualiste. Comme le soutient le philosophe Benjamin Franks :

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« [Il] représente les réponses particulières d’un groupe particulier dans un contexte historique limité » ; il s’agit d’une « réorganisation et d’une remise en avant de certains principes (et d’une mise en retrait d’autres) résultant de changements culturels plus larges … Il est donc préférable de considérer le postanarchisme comme une autre modification des principes et des discours anarchistes, s’inscrivant dans une « famille » anarchiste plus large, et non comme une nouvelle forme supérieure qui remplacerait tout ce qui l’a précédée.[158]
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Le mouvement anarchiste a toujours été fluide, ouvert et expérimental. Le postanarchisme illustre le renouvellement de l’anarchisme comme « une anti-politique active du désir utopique ».[159]

Quelle autre contribution positive à la théorie anarchiste contemporaine les postanarchistes prétendent-ils apporter ? Les postanarchistes rejettent la représentation, la politique identitaire, l’avant-gardisme et les visions téléologiques du changement social. Ils défendent une pluralité de pratiques, de discours et de modes de vie alternatifs.[160] Fondamentalement, ils soulignent que le postanarchisme devrait se préoccuper de la lutte micropolitique – de la reprogrammation et de la reconception de nous-mêmes ici et maintenant.[161] Autrement dit, selon eux, la création de soi devrait constituer l’horizon principal de la politique radicale aujourd’hui.[162]

Je pense que les postanarchistes ont raison de mettre l’accent sur des aspects de l’anarchisme qui ont été indûment négligés et qui sont trop souvent occultés de l’histoire du mouvement. Cependant, ils ignorent l’existence de la riche tradition de l’anarchisme individualiste dans laquelle ils auraient pu puiser. Dans la deuxième partie de cette thèse, je me plonge dans l’histoire de l’anarchisme individualiste en France, démontrant que le postanarchisme et d’autres formes de « néo-anarchisme » sont des tentatives de « recapturer ce que l’anarchisme a toujours été ».[163] J’espère ainsi mettre en lumière une image plus objective et plus lucide de la force et de la fécondité du mouvement anarchiste.

* Partie II : L’anarchisme individualiste en France : une étude de cas historique

** I- Individualisme ou anarchie au sein de l’anarchisme

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<em>Montrer combien l’autorité est irrationnelle et immorale, la combattre sous toutes ses formes, lutter contre les préjugés, faire penser. Permettre aux hommes de s’affranchir d’eux-mêmes d’abord, des autres ensuite ; faire que ceux qui s’ignorent naissent à nouveau, préparer pour tous … une société harmonieuse d’hommes conscients, prélude d’un monde de liberté et d’amour. </em>

Jules Lermina
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L’anarchisme individualiste s’est développé aux côtés du mouvement anarchiste – tout en s’y opposant. Idéologiquement éclectique et fluide, il s’est manifesté à travers diverses expressions d’une révolte permanente et personnelle contre toute forme d’autorité. Les individualistes n’étaient pas seulement des visionnaires, des intellectuels et des militants ; ils étaient propagandistes, auteurs, poètes, artistes, éducateurs, agitateurs, cambrioleurs, terroristes, végans et primitivistes. Certains fondèrent des écoles libres et des colonies libertaires, d’autres publièrent des revues et fabriquèrent de la fausse monnaie, d’autres encore pratiquèrent le nudisme et l’amour libre. Malgré cette immense diversité, leur but était le même : vivre en anarchiste ici et maintenant.

Le terme « individualisme » peut prêter à confusion, car de nombreux individualistes étaient favorables au communisme libre tel qu’il était conceptualisé à la fin du dix-neuvième siècle. Individualisme et communisme n’étaient pas considérés comme antithétiques ; bien au contraire, c’étaient deux idéaux que la plupart des individualistes aspiraient à réunir.[164] Comme d’autres anarchistes, beaucoup pensaient que l’égalité économique était une condition préalable à la liberté personnelle.[165] Malgré cet objectif commun, les individualistes se distinguaient des « socialistes libertaires » – le courant anarchiste dominant en France à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle – à bien des égards. Les individualistes critiquaient la majorité des anarchistes qui adhéraient au syndicalisme. Ils ne voyaient en eux que de simples réformistes sociaux. C’est dans leur conception de la révolution que les individualistes se démarquaient le plus nettement des autres anarchistes. Les anarchistes dominants pensaient que le changement social ne pouvait s’accomplir que par l’émancipation économique, provoquée par une rupture soudaine avec l’ordre social existant. Les individualistes en vinrent à soutenir qu’une telle rupture ne changerait pas fondamentalement les individus. Ils affirmaient au contraire que le changement devait d’abord avoir lieu dans la vie quotidienne et ordinaire de chaque personne :

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Ce qui importe pour qu’une révolution soit durable, c’est qu’elle soit d’abord intérieure … Nos socialistes, voir nos anarchistes, sont pour la plupart, tournés vers le dehors et demeurent moralement des hommes peu supérieurs à la moyenne.[166]

Il y eut une erreur considérable que commettent les socialistes révolutionnaires et les libertaires syndicalistes et coopérateurs, c’est de baser uniquement sur le fait économique, c’est de croire qu’une Révolution faite par des masses inconscientes … qui détruiront les gouvernements, et s’empareront de quelques usines, pourra changer la face du monde ; c’est de partager les hommes en classes sociales sans s’occuper de leur mentalité et de leur libération intellectuelle … <em>Avant d’organiser la grande </em> *Révolution, il faut en faire une autre sans laquelle celle-ci sera frappée de stérilité et d’impuissance, c’est la révolution des cerveaux*.[167]

Il faut que l’individu se transforme lui-même dans ses conceptions, dans ses manières de faire … Il faut transformer notre mentalité, nos pensées, nos façons d’agir, et, avec des façons nouvelles, envisager les rapports individuels – ne pas garder une façon de procéder découlant de nos préjuges intérieurs, de notre éducation faussée et servile.[168]
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Autrement dit, l’émancipation personnelle doit précéder l’émancipation sociale. L’auto-transformation comme instrument du changement est le pilier central de l’anarchisme individualiste.

La France est l’un des pays européens où la tradition individualiste fut la plus diverse, la plus répandue et la plus durable. Elle débuta avec l’essor du mouvement anarchiste à la fin du siècle, atteignit son apogée à la fin des années 1900 et au début des années 1910, et compte encore aujourd’hui des partisans. Des manifestations de la pensée et de la pratique individualistes se retrouvent également dans divers mouvements artistiques, sociaux et contre-culturels. Le dadaïsme, le surréalisme, l’Internationale situationniste, les soulèvements de Mai 68, les squats, des sous-cultures telles que les hippies et les punks, les écoles démocratiques, les rassemblements « rainbow », ainsi que le mouvement écologiste contemporain et les critiques de la société de consommation néolibérale portent tous la marque des attitudes et des préoccupations anarcho-individualistes.[169] Les principes et les aspirations individualistes sont également bien vivants dans les tentatives théoriques et pratiques actuelles de faire revivre et de revisiter l’entreprise anarchiste. *Mutatis mutandis*, tous ces mouvements rejettent l’ordre social archiste existant, ancré dans les valeurs capitalistes et bourgeoises, et cherchent de nouvelles manières de vivre. Comme le remarque l’historien Paul Avrich :

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Les anarchistes ont exercé et continuent d’exercer une grande influence. Leur internationalisme rigoureux et leur antimilitarisme, leurs expériences d’autogestion ouvrière, leur lutte pour la libération des femmes et pour l’émancipation sexuelle, leurs écoles et universités libres, leur aspiration écologique à un équilibre entre la ville et la campagne, entre l’homme et la nature, tout cela est parfaitement actuel.[170]
</quote>

Malgré la résurgence de l’anarchisme sur la scène sociopolitique et l’intérêt académique croissant pour le mouvement, l’anarchisme individualiste demeure un phénomène pratiquement inconnu et un champ de recherche largement négligé. En effet, extrêmement peu de chercheurs se sont penchés sur le sujet. Certains auteurs ont cherché à retracer la vie d’individualistes de la fin du dix-neuvième et du début du vingtième siècle, mais ces études ne peuvent être considérées comme des travaux savants rigoureux. Essentiellement biographiques, elles tendent à être anecdotiques ou partiales, quand elles ne sont pas apologétiques ou hagiographiques. Il y a néanmoins eu, ces dernières années, un certain nombre d’historiens ayant produit des travaux universitaires sérieux sur l’anarchisme ; toutefois, ils font rarement référence explicitement à l’individualisme. Et lorsqu’ils le font, leurs études ont tendance à avoir une portée restreinte et ne mentionnent qu’une poignée d’individualistes choisis arbitrairement.[171] Qui plus est, la plupart de ces travaux se concentrent sur la fin de siècle et/ou la Belle Époque et n’établissent aucune continuité historique avec l’anarchisme contemporain.

Le premier travail universitaire significatif sur l’histoire de l’anarchisme individualiste en France est une thèse de 1980 de l’historienne Marie-Josèphe Dhavernas. Dhavernas examine le contexte dans lequel émergea l’anarcho-individualisme, en se concentrant sur la période comprise entre 1895 et 1914. Sa thèse est que l’idéologie individualiste n’était pas ancrée dans le politique en tant que tel, mais plutôt dans le cadre scientifique, culturel et socio-économique de l’époque. Elle montre que, comme les autres anarchistes, les individualistes réagissaient à la décadence et à la dégénérescence apparentes de la société de la fin du dix-neuvième siècle, dont l’existence quotidienne effroyable des ouvriers était l’incarnation. La « régénération », c’est-à-dire le recouvrement de son humanité et de sa vitalité, se trouvait au cœur de leurs préoccupations. À cette fin, ils prenaient grand soin de leur corps par l’exercice physique et accordaient une attention particulière à l’« hygiène » (à entendre ici largement, comme des pratiques éthiques de soin de soi). Les individualistes cherchaient à appliquer des principes rationnels à tous les domaines de la vie, en particulier l’éducation et la sexualité. Ce faisant, ils plaçaient leurs espoirs et leurs aspirations dans la science, faisant ainsi écho au positivisme de leur époque. Dans leur quête de l’amélioration de l’individu, certains embrassèrent même diverses formes de néo-malthusianisme telles que l’eugénisme. Dhavernas soutient finalement que la dépendance de l’individualisme à l’égard de l’idéologie de la fin du dix-neuvième et du début du vingtième siècle est la cause principale de son obsolescence et de sa chute dans l’oubli. Le travail pionnier de Dhavernas met en lumière le cadre intellectuel dans lequel émergea l’individualisme. Cependant, elle exagère l’influence du scientisme sur la tradition et ne parvient pas à retracer son évolution dans le temps. En réalité, son examen s’apparente parfois à un simple survol contextuel et laisse de côté d’importantes figures individualistes. Enfin, elle omet d’examiner en quoi la tradition se distingue du mouvement anarchiste plus large et représente une approche distincte de la lutte politique.

Gaetano Manfredonia a comblé ces lacunes. Sa thèse de 1984 demeure à ce jour l’étude historique la plus complète sur le sujet.[172] Se concentrant sur la formation et l’évolution progressives de l’anarchisme individualiste français entre 1880 et 1914, il soutient que cette tradition constituait une branche marginale mais significative de l’anarchisme, ainsi qu’une école de pensée et un mouvement culturel autonomes mais aux multiples facettes, dotés de leur propre langage, de leurs propres symboles et d’une conception unique de l’engagement politique.[173] En examinant de près les figures clés de la tradition, il distingue différents types d’individualistes et souligne la manière dont ils adhéraient au mouvement anarchiste dominant, le contestaient, ou s’en écartaient. Il met également l’accent sur l’influence des artistes, des poètes et des écrivains, qui contribua à donner à l’individualisme une tonalité esthétique distincte. L’étude de Manfredonia isole à juste titre la spécificité et la diversité de l’anarchisme individualiste. Il surestime toutefois l’importance de l’individualisme littéraire et n’accorde pas une attention suffisante aux expériences de vie communautaire, à l’éducation, à la sexualité et au rôle des femmes au sein du mouvement. En outre, son évaluation de la portée philosophique des formes de vie anarcho-individualistes et des pratiques éthico-politiques tend à rester superficielle et appelle à une clarification conceptuelle et à un examen plus approfondi.

La tradition française de l’anarchisme individualiste est peu connue, y compris au sein des études anarchistes. Il n’existe pratiquement aucune reconnaissance de l’anarcho-individualisme comme mouvement politique à part entière, contrairement à l’anarcho-syndicalisme ou à l’anarcho-communisme. Par exemple, dans une critique de Bookchin publiée dans la revue *Anarchist Studies*, le politologue Laurence Davis affirme que « la philosophie et la pratique du personnalisme révolutionnaire émergèrent de la frange la plus radicale et la plus politisée de la contre-culture des années 1960 », illustrant ainsi son ignorance de l’histoire de l’anarchisme.[174] Lorsque l’individualisme est mentionné, c’est généralement en passant, comme une ramification mineure et donc négligeable du mouvement. L’ouvrage fondateur de Jean Maitron sur l’histoire de l’anarchisme en France n’aborde presque pas cette tradition. Les quelques pages, à la fin de son étude, qui lui sont consacrées ne citent qu’E. Armand[175], aux côtés de Stirner, Tucker et Mackay.[176] En isolant Armand comme le principal représentant de l’anarchisme individualiste français, Maitron a confondu à tort les courants français et américain de l’individualisme. En réalité, c’est Armand qui introduisit l’individualisme américain auprès de l’intelligentsia française et présenta Stirner comme le principal théoricien du mouvement, à une époque où l’individualisme était déjà bien implanté. En vérité, bien qu’Armand ait été l’un des propagandistes individualistes les plus prolifiques, il ne représentait qu’une seule expression de l’anarcho-individualisme français. De même, la réduction, bien trop courante, de l’individualisme à l’égoïsme stirnérien est également erronée.[177]

Max Stirner est souvent présenté comme la figure fondatrice de l’anarchisme individualiste, alors qu’en réalité, il n’eut aucune influence sur les débuts du mouvement individualiste.[178] Stirner ne fut intégré que tardivement à la tradition. Son unique ouvrage, *L’Unique et sa propriété* [*Der Einzige und sein Eigentum*], passa largement inaperçu lors de sa première publication en 1844. Durant les cinquante années qui suivirent, Stirner demeura une figure plutôt obscure : il était considéré comme un simple hégélien de gauche parmi d’autres. Le poète anarchiste allemand John Henry Mackay, qui lut pour la première fois *L’Unique et sa propriété* en 1888, redécouvrit Stirner et commença à le décrire comme un anarchiste individualiste.[179] Il consacra un temps et une énergie considérables à populariser sa pensée et parvint finalement à en faire un théoricien central de l’anarchisme. En France, les idées de Stirner commencèrent à se diffuser dans les cercles anarchistes et les revues littéraires à la fin du dix-neuvième siècle, alors que la tradition anarcho-individualiste était déjà établie.

Stirner n’eut qu’une influence mineure sur les débuts de l’anarcho-individualisme français. Il demeura largement inconnu de l’intelligentsia française jusqu’au vingtième siècle. Un certain nombre d’individualistes ne furent guère impressionnés par son livre, dans lequel ils estimaient retrouver des idées qu’ils avaient déjà formulées eux-mêmes.[180] La première traduction française d’extraits de *L’Unique et sa propriété* fut publiée dans les <em>Entretiens politiques et littéraires </em>en 1892.[181] Le traducteur considérait Stirner comme un anarchiste et décrivait le livre comme « le plus complet manuel d’anarchisme qui se puisse ».[182] Pourtant, au tournant du siècle, à peine un sixième du livre avait été traduit. Ce n’est qu’en 1899 que parut une traduction française intégrale de l’ouvrage de Stirner sous le titre *L’Unique et sa propriété*.[183] L’intérêt pour Stirner s’accrut ensuite progressivement. Son impact sur l’anarchisme français du début du vingtième siècle peut s’observer chez des individualistes de premier plan tels que Janvion et Devaldès.[184] Cela dit, les références exclusives à Stirner demeurèrent rares. Il était souvent lu en parallèle avec d’autres penseurs, en particulier Nietzsche. Ce n’est qu’après 1914 qu’il en vint à être considéré comme un anarchiste à part entière et comme un penseur clé de la tradition individualiste. Comme noté plus haut, E. Armand, principal théoricien de l’individualisme en France après la Première Guerre mondiale, joua un rôle important dans l’établissement de la centralité de la pensée de Stirner pour la tradition individualiste.[185] L’influence de Stirner eut le mérite de consolider la démarcation entre l’anarcho-individualisme et les formes d’individualisme bourgeois. En effet, les idées de Stirner comportent une dimension sociopolitique claire. C’est dans le concept stirnérien d’association d’égoïstes que le lien entre l’individu et la société est le plus explicite. Rejetant la distinction entre révolte et révolution, Stirner soutenait que la révolte individuelle équivaut à une révolution personnelle, laquelle finira par se traduire dans la conscience collective et l’union révolutionnaire. Comme le remarque Türkeli, « Stirner [fut] utilisé pour élargir le champ de l’arène politique ».[186]

En bref, Stirner n’est pas le père fondateur de l’anarcho-individualisme qu’on le croit souvent être. Il est historiquement inexact de le considérer comme le théoricien individualiste *par excellence*, et encore moins comme la figure de proue du mouvement. Sa philosophie égoïste fut un ajout tardif à la tradition et n’eut que peu ou pas d’influence sur la première vague de l’anarchisme individualiste. La réduction de l’individualisme à la pensée de Stirner a affaibli et occulté la diversité des idées et des pratiques individualistes qui émergèrent avant 1914. Néanmoins, il ne faut pas sous-estimer l’influence durable de <em>L’Unique et sa propriété,
</em>qui proposa une théorie originale, féconde et robuste devenue le cadre idéologique de nombreux individualistes. Sa pensée contribua à établir l’anarchisme individualiste comme un mouvement autonome, distinct des autres expressions de l’individualisme de l’époque. Stirner occupa rapidement une place centrale dans la pensée individualiste, et son œuvre maîtresse est parfois présentée comme le manifeste philosophique de la tradition. L’influence de Stirner s’est révélée durable et continue de nourrir la théorie anarchiste à ce jour. Cela dit, il ne sert pas les objectifs de cette recherche d’examiner sa contribution théorique, déjà longuement traitée dans des études indépendantes, puisqu’il n’eut pas un si grand impact sur les pratiques individualistes telles qu’elles se développèrent en France à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle.[187]

Pierre-Joseph Proudhon est une autre figure anarchiste majeure qui n’eut pas, sur les individualistes français, l’impact qu’on lui prête parfois, contrairement à son influence considérable sur le reste du mouvement anarchiste en France, en particulier avec l’essor du syndicalisme, de l’éducation populaire et du socialisme après la période de propagande par le fait de 1892–1894,[188] ainsi que sur l’individualisme nord-américain, où ses idées furent diffusées dès les années 1840 par Charles A. Dana et William B. Greene, et où le grand individualiste américain Benjamin Tucker traduisit son ouvrage. Le même argument s’applique à Georges Palante.

*Qu’est-ce que la Propriété ?* en 1876.[189] En revanche, le nom de Proudhon est à peine cité dans des revues individualistes telles que *l’anarchie*, la principale revue individualiste, fondée par Libertad en 1905. Les individualistes rejetaient dans l’ensemble sa synthèse entre les exigences de l’individu et celles du collectif. L’exception notable est, une fois encore, Armand, qui adopta les idées de Proudhon, en s’appuyant principalement sur les interprétations qu’en donnait Tucker de son mutualisme.[190] Armand en vint à défendre la propriété privée ainsi que le droit de l’individu à user comme il l’entend du produit de son travail. Dans l’ensemble, l’influence de Proudhon sur l’individualisme français est négligeable.

Les références à l’individualisme au sein du mouvement anarchiste français sont rares. Une explication de cette lacune tient au fait que les anarchistes se considèrent déjà et nécessairement comme individualistes. En effet, l’autonomie individuelle a toujours été l’un des principes clés de l’anarchisme. Si l’un des buts de l’entreprise anarchiste est l’autonomie et l’émancipation totale de l’individu, on pourrait soutenir que l’individualisme est intrinsèque à l’anarchisme. Comme l’affirme l’historien anarcho-communiste Daniel Guérin : « on ne peut concevoir un anarchiste qui ne soit pas également individualiste ».[191] De même, selon l’historien de la philosophie Jean Préposiet, la croyance en la primauté de l’individu est le trait qui unit tous les anarchistes.[192] Selon cette lecture, l’expression « anarchisme individualiste » serait un pléonasme, voire une lapalissade.[193] S’il est vrai qu’il existe un élément individualiste indéniable au cœur de l’anarchisme, l’anarcho-individualisme ne saurait être réduit à ce sentiment individualiste. Il ne s’agit pas non plus simplement d’une manifestation extrême de tendances individualistes déjà présentes au sein du mouvement anarchiste.[194] Le type d’individualisme que l’on trouve dans les écrits d’anarchistes classiques tels que Bakounine ou Kropotkine diffère en nature de celui des anarcho-individualistes. Pour les anarchistes classiques, l’individu fait toujours partie intégrante de la société. À ce titre, c’est l’émancipation sociale qui conduira à la libération individuelle. À l’inverse, pour les anarchistes individualistes, l’émancipation commence par l’individu. Qui plus est, les individualistes élaborèrent une conception de la révolte permanente qui diffère de celle de leurs contemporains anarchistes. L’anarchisme individualiste doit donc être considéré comme une tradition politique à part entière – bien plus complexe et diverse que ne l’ont généralement reconnu les historiens et autres spécialistes de l’anarchisme.

Lorsqu’il était évoqué par d’autres anarchistes, l’individualisme était généralement traité avec une grande hostilité.[195] Fustigé comme une distorsion de l’entreprise anarchiste et de ses aspirations révolutionnaires, il était souvent rejeté comme le produit pernicieux d’influences bourgeoises.[196] Par exemple, le socialiste libertaire Francesco Merlino affirmait que « trop de philosophie individualiste nous conduirait à embrasser le bourgeois … à force de philosopher sur l’égoïsme, on devient égoïste ».[197] L’éminent anarcho-syndicaliste Jean Grave parlait avec dédain de l’« outrecuidance de quelques hurluberlus – qui se croient anarchistes parce qu’ils peuvent plus ou moins mal réciter quelques passages de Nietzsche ou de Stirner ».[198] Comme nous le verrons, des attaques de ce type furent monnaie courante à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle. Ces condamnations dégénérèrent progressivement en ostracisme, pour finalement aboutir à une répudiation officielle. Jusqu’à la Première Guerre mondiale, la relation entre individualistes et autres anarchistes fut marquée par une tension et un conflit constants. Les individualistes étaient des critiques et des dissidents de l’anarchisme, au point d’être traités en hérétiques. Ils apportaient l’anarchie au sein même de l’anarchisme.[199]

La diversité interne de l’individualisme constitua sans nul doute un autre facteur ayant contribué à sombrer dans l’oubli. Ce que Maitron écrit à propos de l’éclectisme déconcertant de l’anarchisme s’applique d’autant plus à l’individualisme : « Chaque anarchiste voulant … apporter sa pierre à l’édifice, la bibliographie de l’anarchie est d’une ampleur et d’une variété déconcertante ».[200] Les individualistes ont toujours rejeté toute idéologie et tout dogme figés. Les préoccupations et aspirations sociopolitiques qui nourrissaient le sentiment individualiste étaient multiples et évoluèrent avec le temps. Les individualistes puisaient à de nombreuses sources idéologiques, de Bentham à Nietzsche, en passant par Spencer, Bergson et Palante, sélectionnant souvent des passages précis qui correspondaient à leurs vues. Par exemple, ils admiraient Rousseau pour avoir dénoncé les innombrables manières dont la société restreint la liberté de chacun, mais rejetaient son concept de contrat social et la volonté générale qui le sous-tend. Par conséquent, l’organisation de la société que les individualistes envisageaient différait grandement, parfois au point d’être antithétique : tandis que certains défendaient le communisme et l’action violente, d’autres défendaient la propriété privée et le pacifisme.

Enfin, il n’est pas simple de déterminer quels individus peuvent légitimement être considérés comme des anarchistes individualistes. En effet, les individualistes puisaient dans, et parfois épousaient, pratiquement toutes les manifestations de l’individualisme de la Belle Époque. Certains promouvaient des idées individualistes sans pour autant revendiquer cette épithète. Même ceux qui s’en réclamaient ne parvenaient pas à s’accorder sur une seule et même définition de l’individualisme. Comme le notait Malatesta :

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On donne à ce mot [individualisme] tant de significations diverses qu’à chaque fois qu’on le prononce, il faudrait toujours ajouter un chapitre d’explications. Dans un certain sens, nous sommes tous individualistes … et, dans un autre sens, l’individualisme est le bourgeoisisme poussé à l’extrême, et entre les deux extrêmes, il y a toutes les graduations et tous les mélanges possibles.[201]
</quote>

Certains partisans de l’individualisme étaient des excentriques bien éloignés du mouvement libertaire, de son objectif central d’émancipation sociale ou de sa vision d’une société sans classes ni État. En réalité, certains de ces marginaux ne possédaient aucun véritable élan révolutionnaire, si ce n’est un terrorisme gratuit. Comme l’écrivait Malatesta :

<quote>
L’individualisme anarchiste a eu le malheur d’être souvent affirmé par des personnes auxquelles manquait tout sentiment anarchiste, des lettrés bourgeois …, des demis lettrés, des demi illettrés, des loufoques dont la lecture de livres obscurs avait fini par bouleverser le cerveau, et enfin les pires de tous, les malfaiteurs.[202]
</quote>

Les détracteurs de l’individualisme n’hésitaient pas à dénigrer la tradition en réduisant ses partisans à de simples voyous et vandales : « parlant des individualistes cela revient à parler des mouchards, des cambrioleurs aussi. À quoi donner la priorité ? Je suis embarrassé car les trois catégories sont étroitement entremêlées ».[203] Il est donc clair que la simple diversité des références, des perspectives et des pratiques que l’on trouve au sein de l’individualisme le fit paraître informe et constitua par là même un obstacle à son étude.

En résumé, l’anarchisme individualiste est un mouvement méconnu, controversé et hétérogène. Souvent jugé insignifiant, implicite ou hérétique, il est généralement considéré comme un épiphénomène incohérent de l’anarchisme, indigne d’un examen savant. Comme l’écrit l’historienne Céline Beaudet à la fin de son ouvrage de 2006 sur les colonies libertaires :[204]

<quote>
Dissidents parmi les dissidents, « anarchie dans l’anarchisme », les individualistes … sont rarement considérés pour eux-mêmes, soit remisés dans les placards de l’Histoire, soit décrits à l’aune de leurs détracteurs : bourgeois ou mouchard pour les anarchistes « orthodoxes », bandit ou criminel pour les bourgeois, « dispersion des tendances » ou révolte « irresponsable » chez les historiens.[205]
</quote>

Il n’existe pas d’école individualiste unique fondée sur une doctrine centrale. Il serait donc vain de chercher à établir une quelconque unité politique entre les multiples manifestations de la tradition. L’individualisme – comme le reste du mouvement libertaire – doit plutôt être envisagé comme un ensemble de ramifications éclectiques et parfois disparates, reliées entre elles par des airs de famille. Les individualistes étaient des figures marginales au sein d’un mouvement politique déjà marginal. Contestant les anarchistes dominants et échappant à toute catégorisation, ils étaient des marginaux extrêmes parmi des non-conformistes radicaux. Qui étaient les anarchistes individualistes français ? Quelles idées et quelles pratiques défendaient-ils ? Loin d’être une ramification négligeable du mouvement libertaire, nous verrons que l’individualisme est une tradition politique riche et vivante, offrant des visions alternatives de l’émancipation personnelle et de la lutte sociale.

** II- Brève histoire de l’anarchisme individualiste en France

<quote>
<em>Lorsque je rencontre certains individualistes, je sens que ce sont des gens … qui se distinguent par leur genre de vie du reste de l’humanité. </em>

<right>
Sophie Zaïkowska
</right>
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<quote>
*Si je lutte pour les autres, c’est aussi pour moi, car si je suis entourée d’individus conscients et raisonnables, nous pourrons nous passer d’autorité. Pour cela il n’est pas besoin d’une révolution, ce sera le résultat de l’attitude des anarchistes, découlant d’une morale de réciprocité et d’entreaide. On peut, dès maintenant être soit, non pas en marchant sur les autres, mais en recherchant un bonheur et une harmonie avec celui des autres.*[206]

<right>
Henriette Rousselet
</right>
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*** i. La première vague de l’individualisme (1880–1900)

Des sensibilités individualistes furent présentes au sein du mouvement anarchiste français dès ses tout débuts, au début des années 1880. L’anarchisme comportait deux inclinations morales et politiques principales : l’une, fondée sur l’action collective, s’ancrant dans la lutte des classes socio-économique, et l’autre, fondée sur l’individu, rejetant catégoriquement toute restriction à la liberté et faisant de l’autonomie son but ultime. Comme le formule l’historien Richard Sonn : « L’anarchisme français était un mouvement dialectique, pris dans un exercice d’équilibre entre les exigences de l’individu et celles de la collectivité ».[207] Loin d’être une division nette, ces tendances communiste et individualiste se recoupaient souvent. Ce sentiment individualiste naissant commença à s’enraciner à la fin des années 1880 et au début des années 1890, à mesure que le mouvement anarchiste se cristallisait.[208] L’individualisme, au sein de l’anarchisme, demeura une tendance ouverte jusqu’au tournant du siècle.

Les individualistes venaient de milieux sociaux divers. Il importe de souligner que l’individualisme n’était pas un mouvement exclusivement ouvrier. En réalité, ceux qui en rejoignaient les rangs étaient rarement des ouvriers d’usine ; il s’agissait pour la plupart d’artisans marginalisés (par exemple des cordonniers, des menuisiers et des imprimeurs) dont les métiers étaient menacés par l’industrialisation et le progrès technique. Ils voyaient leurs savoir-faire et connaissances spécialisés sombrer peu à peu dans l’obsolescence, tout en refusant de devenir salariés et ouvriers d’usine. Beaucoup étaient des *déclassé.e.s*, ni bourgeois ni ouvriers, tels que <em> </em>des artistes et écrivains déchus, issus de milieux moyens ou aisés. D’autres provenaient de familles ouvrières ou paysannes. Les individualistes affluaient à Paris de toute la France, ainsi que d’autres pays comme la Belgique, la Suisse, l’Italie,[209] et diverses régions d’Europe de l’Est. La plupart avaient une vingtaine d’années ou le début de la trentaine, mais beaucoup étaient encore plus jeunes lorsqu’ils émigrèrent vers la capitale française.

Dès le départ, c’est la presse individualiste qui rassembla les partisans et les sympathisants de la cause. Le premier journal individualiste, *L’individu libre*, fut fondé en décembre 1882, mais son existence fut brève et son impact négligeable.[210] Le second journal individualiste, *L’autonomie individuelle*, fondé en 1887, fut plus influent ; il constitua la première tentative de fondement théorique de l’individualisme.[211] Comme toutes les publications individualistes à venir, il était éclectique et ouvert ; il cherchait à démonter les préjugés et à remettre en cause les idées reçues. Ses rédacteurs et collaborateurs adoptaient une approche scientiste, cherchant à résoudre les problèmes sociaux par des solutions scientifiques. Ils croyaient que les sciences confirmaient l’idée que l’égoïsme est le moteur ultime de l’action humaine. Ils considéraient en conséquence l’individualisme comme le stade ultime du progrès social.[212] Paraf-Javal[213] illustre bien les tendances scientistes de l’individualisme à ses débuts.[214] Il pensait qu’il n’existait que deux méthodes pour aborder les problèmes sociaux : l’une autoritaire, l’autre scientifique. La première repose sur un jugement a priori, la seconde sur l’observation empirique. Selon lui, seule cette dernière est rationnellement justifiée et donc compatible avec l’anarchisme. En somme, une bonne organisation sociale doit reposer sur le savoir scientifique. Bien que le scientisme et le positivisme aient exercé une influence large et durable sur l’individualisme français, il s’agissait de tendances idéologiques reflétant avant tout une croyance en, et un engagement envers, l’investigation rationnelle.[215]

Les premiers anarchistes français, de presque toutes obédiences, croyaient avec ferveur en la chute imminente du capitalisme et au potentiel constructif de la révolution.[216] Galvanisés par l’atmosphère mythique de révolte parisienne qu’ils avaient eux-mêmes créée, les libertaires avaient un profond sentiment de continuité historique : ils se voyaient comme les héritiers et les bâtisseurs des révolutions de 1789, 1793, 1848 et 1871.[217] Ils se référaient fréquemment à la Révolution française de 1789, en reprenant une partie de son langage et de ses symboles. Les premiers anarchistes avaient une vision romancée, pour ne pas dire quichottesque, de la révolution comme unique moyen de détruire l’oppression et l’inégalité, ouvrant ainsi la voie à une utopie future. Ils la considéraient comme une étape essentielle et centrale de la lutte visant à mettre fin à toute autorité centralisée. Convaincus que la révolution était imminente, les anarchistes firent tout leur possible pour en précipiter l’avènement. Tous les moyens étaient légitimes pour y parvenir, qu’il s’agisse d’escroqueries, d’assassinats ou d’attentats à la bombe. « Nous rêvions », écrivait le porte-parole anarchiste Jean Grave, « bombes, attentats, actes éclatants, capables de saper la société bourgeoise ».[218] Dans le même esprit, l’individualiste Eugène Renard déclarait : « Vols, assassinats, incendies et explosions, voilà les seuls moyens qu’il faut employer contre la bourgeoisie si on veut en arriver au triomphe de la révolution ».[219] L’illégalisme et les actes violents de révolte furent deux des principales tactiques anarchistes à la fin du dix-neuvième siècle. L’individualisme n’était pas encore clairement démarqué du reste du mouvement anarchiste. Ses partisans étaient très peu nombreux et leur influence resta marginale et diffuse tout au long des années 1880. C’était un individualisme d’action, sans assise intellectuelle solide et sans adhérents explicites. La première génération d’individualistes fut, dans l’ensemble, illégaliste et insurrectionniste.[220]

La propagande par le fait, c’est-à-dire toute action conçue comme catalyseur d’une insurrection de masse, était le mot d’ordre de presque tous les premiers anarchistes. Les actes de propagande par le fait pouvaient être violents ou non violents. Le but, cependant, demeurait toujours le même : entraîner les masses vers l’insurrection. Dans la pratique, les anarchistes voulaient déclencher des troubles sociaux devant mener à l’émeute. Par exemple, ils faisaient irruption dans des bals bourgeois à l’Hôtel de Ville, imprimaient de fausses offres d’emploi destinées aux ouvriers de tous métiers, et organisaient des assemblées publiques de chômeurs à l’Esplanade.[221] Ces actions visaient à montrer aux masses exploitées la nécessité de la révolte et la possibilité d’une émancipation sociale. La propagande réussissait dans la mesure où elle rendait les gens plus conscients de la nature omniprésente de l’oppression et les incitait à agir. Les premiers individualistes étaient des agitateurs : ils souhaitaient sensibiliser, montrer l’exemple et indiquer la voie à suivre.

L’anarchisme, en particulier sa branche individualiste, traversa une crise au début des années 1890, à la suite d’une vague d’*attentats*, consistant principalement en des attentats à la bombe et des assassinats. Ces attaques, dont la portée fut considérablement exagérée dans la presse et dans les œuvres littéraires, ne firent que neuf morts. Elles n’en donnèrent pas moins naissance à la figure mythologique, désormais rebattue, de l’anarchiste-terroriste. Tandis que la plupart des libertaires dominants dénonçaient ces actes de violence, ils furent largement excusés par les individualistes ainsi que par un certain nombre d’artistes épris d’anarchisme. Une répression sévère s’ensuivit : une série de lois – *les lois scélérates* – furent adoptées entre 1892 et 1893, restreignant la liberté de la presse, ce qui mit un coup d’arrêt à presque toute propagande anarchiste.

C’est à partir de 1895 que l’individualisme peut commencer à être identifié comme un courant distinct, en marge du mouvement libertaire dominant, qui en vint alors à embrasser le syndicalisme. Les cinq dernières années du dix-neuvième siècle marquèrent l’émergence de l’anarcho-syndicalisme mené par Ferdinand Pelloutier et Émile Pouget.[222] Ne croyant plus que des actes de violence diffus puissent déclencher une insurrection de masse, la majorité des anarchistes commença à prôner l’action collective et chercha à entraîner les classes ouvrières à rejoindre les syndicats.[223] Se concentrant sur l’émancipation économique du prolétariat, ils estimaient que les syndicats et les organisations ouvrières permettaient aux travailleurs de s’organiser de manière indépendante, en dehors du jeu partisan. Ces organisations étaient censées améliorer la vie présente des travailleurs tout en constituant les fondations d’un nouvel ordre social, sans État. Les principaux modes d’action collective des anarcho-syndicalistes étaient le boycott et le sabotage, dans l’espoir de provoquer à terme la grève générale – l’arme ultime contre la société capitaliste. Le syndicalisme devint rapidement la stratégie dominante des anarchistes français.

Les tendances socialistes du mouvement devinrent la nouvelle orthodoxie. En opposition, un groupe marginal demeura fermement attaché à la propagande par le fait et à l’autonomie individuelle.[224] Cependant, les individualistes cessèrent de croire au potentiel révolutionnaire des masses. Ils placèrent plutôt leurs espoirs dans les actes individuels de révolte : « Les plus belles pages de l’histoire révolutionnaire n’ont été inspirées que par l’acte individuel ; il n’y a rien à attendre des foules ».[225]

L’adhésion de la majorité des anarchistes aux syndicats représentait, pour les individualistes, un compromis inacceptable. Cela signifiait, à leurs yeux, rien de moins que la trahison de la cause anarchiste au profit du réformisme socialiste. L’individualisme devint le point de ralliement de ceux qui rejetaient les choix syndicalistes. Les tendances communistes au sein de l’anarchisme dominant, promues par Jean Grave et Sébastien Faure dans des journaux tels que *Le Libertaire* et *Les Temps nouveaux*, furent condamnées dans divers périodiques individualistes, notamment <em>L’Esprit d’initiative</em> (1895), *Le Riflard* (1895–1897) (rebaptisé par la suite *L’Action*), et <em>La Renaissance </em>(1895–1896).[226] Des dissidents tels que Libertad,[227] Lorulot,[228] Mauricius,[229] et plus tard Armand et Victor Serge (alias Le Rétif),[230] critiquaient sévèrement les syndicats, qu’ils considéraient comme des institutions foncièrement hiérarchiques et autoritaires. Ils rejetaient les dirigeants syndicaux tout comme ils rejetaient les autorités étatiques : à leurs yeux, le corporatisme, dans son essence, équivalait au patriotisme. Les syndicats pouvaient d’autant plus être pernicieux qu’ils prétendaient que le pouvoir était entre les mains des travailleurs alors qu’en réalité ils perpétuaient la domination d’une minorité sur la majorité. « Le syndicalisme », écrivait Mauricius, « a démontré péremptoirement le danger autoritaire et centralisateur ».[231] Pour les individualistes, les syndicats n’étaient guère plus qu’une nouvelle oligarchie, équivalant à une aristocratie ouvrière.[232]

Les individualistes rejetaient la sanctification de la figure de l’ouvrier. L’ouvrier *en tant qu’ouvrier* n’avait aucun statut particulier, aucune dignité propre. Comme le déclarait clairement Armand : « Les individualistes anarchistes n’ont jamais ou guère pactisé avec ce qu’on appelle l’ouvriérisme … Ce qui importe pour les individualistes, ce n’est pas l’ouvrier, c’est l’individu ».[233] Tout comme le bourgeois, l’ouvrier n’était rien de plus que le produit d’un ordre social qu’il fallait abolir.[234] L’ouvrier passif – le fameux *honnête ouvrier* – ou l’individu dont le travail n’était utile qu’au sein d’une société capitaliste et autoritaire, était tenu pour responsable de sa condition d’exploité : « L’ouvrier honnête, la brute productrice, le troupeau bêlant ne nous intéresse pas plus que le bourgeois exploiteur ».[235]

<quote>
Si tu fabriques des obus, si tu tisses des drapeaux, si tu distilles de l’alcool … si tu édifies des prisons et si tu sanctionnes les lois, n’es-tu pas aussi néfaste que l’exploiteur, le rentier, le maître ? N’es-tu pas l’artisan des chaînes que tu te plains de porter ?[236]
</quote>

Les ouvriers, coupables de servitude volontaire, agissaient comme les complices de leurs propres persécuteurs.[237] En tant que tels, ils pouvaient eux aussi être des parasites sociaux.[238] Comme l’écrivait Sirgan :

<quote>
J’avais cru et je pense encore avec Flaubert que « tout individu qui pense bassement est un bourgeois ». Partant de ce critérium solide, la majorité des ouvriers sont des bourgeois … La mentalité du chauffeur larbin égale celle de son bourgeois de patron, et la mentalité du garçon de banque et la même que celle des clients de sa banques.[239]
</quote>

Les individualistes n’établissaient pas de distinction fondamentale entre la bourgeoisie et le prolétariat, mais entre les « *abrutis* », les « *crétins* », les « *avilis* » et les « *conscients* », les « *raisonnables* », les « *libres* ».[240] Les premiers étaient ceux qui ignoraient leur propre condition et conservaient donc des préjugés archistes ; les seconds étaient ceux qui avaient conscience de l’exploitation et de l’oppression au cœur de la société et s’efforçaient de se transformer eux-mêmes. Quiconque pouvait instiguer et faire avancer cette transformation : « il faut s’adresser à tous les hommes, sans distinction de métier (ni de race, ni de religion, ni de sexe, ni de patrie) ».[241] « Les classes économiques ne nous intéressent que fort peu … une seule chose nous importe, c’est la valeur intrinsèque de l’individu ».[242] « En réalité, m’est sympathique tout individu qui lutte contre la Maîtrise, quelle que soit sa situation sociale ».[243] Les individualistes ne privilégiaient ni ne s’identifiaient à une classe en particulier ; c’étaient des cosmopolites qui croyaient au potentiel révolutionnaire de chaque personne opprimée et rejetaient donc l’avant-gardisme.[244]

Les individualistes soutenaient que le syndicalisme (comme le socialisme plus largement) ne prenait pas en compte les figures les plus marginalisées et ostracisées de la société : les déshérités sans emploi ni toit, tels que les chômeurs, les vagabonds, les criminels, les voleurs, les prostituées et autres membres du prétendu <em>Lumpenprolétariat</em>. À l’inverse, les individualistes voyaient en ces exclus sociaux des alliés, voire des modèles moraux auxquels ils s’identifiaient.[245] « La masse noire », comme les appelait Ernest Girault, était louée pour vivre en marge (*en-dehors*) et incarner des modes de vie alternatifs.[246] Ils étaient de ce fait parfois décrits comme des modèles d’émancipation individuelle.[247] En effet, ils étaient perçus comme des « individualistes héroïques » et des « agents solitaires du changement ».[248] Le clochard ou le vagabond (*chemineau*, *trimardeur*, *vagabond*, *errant*) devint une icône anarchiste romancée, que l’historien John Hutton décrit comme « une figure conçue à la fois comme un héros non conformiste et une victime sociale prototypique » : « preuve de la capacité d’un petit nombre de personnes libérées à vivre libres des contraintes de la société bourgeoise ; simultanément, le vagabond était dépeint comme la victime de l’indifférence de la bourgeoisie envers les pauvres ».[249] Des écrivains tels que Rimbaud, Mirbeau ou Devaldès écrivirent poèmes, essais, chansons et pièces de théâtre sur les vagabonds.[250] Leur vie fut représentée par des artistes néo-impressionnistes tels que Camille et Lucien Pissarro, Maximilien Luce, Henri-Edmond Cross et Théo van Rysselberghe. C’est la révolte individuelle des exclus qui était la plus célébrée : « Là où le socialisme marxiste voyait la force de la classe ouvrière dans l’unité potentielle contre ceux qui l’exploitaient, les anarchistes voyaient la force du *chemineau* dans son isolement même et son refus de se conformer ».[251] Dès les années 1890, les individualistes organisaient des rassemblements appelés « *soupes conférences* », destinés spécifiquement à ceux contraints de vivre en marge de la société. Ils affirmaient leur droit d’exister selon leurs propres termes et les encourageaient à défendre ce droit en les incitant à se révolter.[252] Une revue individualiste intitulée *Le Trimard* fut lancée en 1895.[253] Elle se voulait un organe donnant voix aux revendications des sans-emploi.[254]

Enfin, les individualistes croyaient que le syndicalisme conduisait à l’abandon de la lutte révolutionnaire et constituait un agent de conservatisme social (ou, au mieux, de réformisme). Les individualistes soutenaient que la grève générale constituerait un frein à l’action directe et à la révolte individuelle.[255] Plus important encore, dans la mesure où les syndicats représentaient des travailleurs salariés, ils étaient un produit direct de l’ordre social établi, qu’ils ne pouvaient que perpétuer plutôt que renverser. Le salariat n’allait jamais être aboli, mais simplement réformé et amélioré. « Qu’est-ce qu’un syndicat ? », demandait Paraf-Javal, « C’est un regroupement où les abrutis se classent par métiers pour essayer de rendre moins intolérables les rapports entre les patrons et les ouvriers ».[256] Du point de vue individualiste, les syndicalistes ne remettaient pas en cause les fondements de la société archiste ; ils cherchaient simplement à rendre l’exploitation plus supportable. Ce faisant, ils contribuaient à la consolidation et à la pérennité du système capitaliste. « Tout espoir d’affranchissement disparaît », écrivait Georges Butaud,[257] « seul … l’espoir d’amélioration persiste ».[258] Ainsi, pour les individualistes, le syndicalisme était, de bout en bout, une vaste imposture faisant obstacle à la véritable émancipation individuelle.[259]

L’émancipation personnelle devint le cri de ralliement de ces nouveaux individualistes autoproclamés : « Nous avons quitté le mouvement et sommes devenus des Individualistes dans le sens absolu … chacun de nous doit mettre sa cause sur lui-même ».[260]

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L’égoïsme est dans la nature humaine. Il pousse l’être humain à la complète satisfaction de ses appétits, à la conservation de sa vie, à la libre disposition de ses facultés, toute chose indiscutablement respectable ... L’égoïsme du jour n’a rien de commun avec l’égoïsme naturel qui fait de l’homme un être véritablement supérieur … Détruisez le principe factice de la propriété individuelle et aussitôt l’égoïsme devient la libre possession de son soi, l’amour de son originalité, l’intégral développement de son individu. Il assure alors à l’homme la revendication constante et juste de ses intérêts, la connaissance de sa valeur, et l’inacceptation assurée de tout empiètement sur les façons d’agir qui lui sont propres.[261]
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Le foyer de préoccupation était celui de l’individu se rebellant seul contre la société. « L’individu est tout, la société n’est rien » affirmait l’écrivain et sculpteur Georges Deherme.[262] Ailleurs, il ajoutait : « Pour agir efficacement, il faut s’attacher à la cause : modifier l’individu, le perfectionner ».[263] Autrement dit, le seul moyen d’améliorer durablement la société est l’amélioration des individus. Comme l’écrivait Pierre Martinet, l’un des pionniers de l’individualisme : « Ce n’est pas de la recherche du bien-être général que peut découler le bien-être particulier. C’est de la recherche du consentement individuel que s’augmente la richesse dont peut profiter la collectivité. »[264] Le changement social devait être suscité par les individus eux-mêmes, à travers des actes de révolte et/ou d’auto-transformation. Les socialistes libertaires reprochaient aux individualistes d’avoir renoncé à la révolution au profit de l’émancipation personnelle. Comme l’écrivait Merlino :

<quote>
Nous nous séparons nettement des partisans de l’action individuelle, parce que nous croyons qu’il faut subordonner tout intérêt à la révolution sociale … il est à peine nécessaire de dire que nous sommes en théorie et en pratique aux antipodes des anarchistes individualistes.[265]
</quote>

C’est là l’étape clé à partir de laquelle l’individualisme peut légitimement commencer à être considéré comme une branche distincte d’un anarchisme davantage tourné vers le social. Les individualistes n’étaient plus de simples critiques du mouvement libertaire majoritairement syndicaliste. Ils commencèrent à proposer une vision alternative du changement social et de l’engagement politique, centrée sur l’idée de régénération existentielle. Une nouvelle tradition était née : <em>l’anarchisme individualiste. </em>

Les individualistes se considéraient souvent comme les seuls véritables anarchistes. Beaucoup voyaient dans les socialistes libertaires de simples réformistes. Les individualistes croyaient préserver la pureté de la tradition anarchiste plutôt que de faire des compromis qui auraient dénaturé les objectifs fondamentaux du mouvement. Des tentatives furent faites pour fonder une fédération individualiste, mais elles échouèrent toutes en raison des nombreuses divergences d’opinion entre les individus, dont plusieurs considéraient l’idée même d’une organisation comme antithétique à leur conception de l’individualisme.[266] L’organisation était perçue comme un manque de respect de l’autonomie individuelle, comme un obstacle à l’action, et comme un foyer de conflits en son propre sein. Elle faisait de surcroît des militants une cible plus facile pour la répression policière.[267] Somme toute, étant peu nombreux, les individualistes étaient perçus comme des dissidents et furent rapidement mis au ban par la majorité anarchiste. Ils demeurèrent en marge du mouvement libertaire dominant, qu’ils ne cessèrent de critiquer et de défier.

Au tournant du siècle, l’individualisme n’était plus considéré comme une alternative viable au mouvement socialiste libertaire dominant.[268] Les individualistes semblaient incapables de répondre à l’évolution du climat socio-économique, à mesure que les métiers manufacturiers traditionnels étaient progressivement remplacés par le secteur des services. La propagande par le fait, qui avait jusqu’alors constitué leur principal mode d’action, en vint à être considérée comme une tactique en échec. De plus en plus de syndicalistes fondaient des associations coopératives et leur idéologie commençait à se répandre parmi les masses. En 1898, la bourse du travail comptait plus de 375 000 membres. Les individualistes, en revanche, avaient de moins en moins de soutiens et devenaient de plus en plus marginaux. À la fin du dix-neuvième siècle, l’anarchisme individualiste insurrectionnel, centré sur les actes individuels de révolte, était devenu moribond.

*** ii. La seconde vague de l’individualisme (1900–1914)

<quote>
<em>Ce n’est pas dans cent ans, tu sais, qu’il faut vivre en anarchiste, c’est tout de suite. C’est tout de suite que l’anarchiste doit mettre ses actes en accords avec ses idées. </em>

<right>
Libertad
</right>
</quote>

<quote>
<em>Au fond, nous ne savons pas assez que nous sommes nos propres maîtres </em>

<right>
Émilie Lamotte
</right>
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Une nouvelle génération d’individualistes émergea à l’aube du vingtième siècle. Ce nouveau groupe appartenait à la première génération d’enfants français (nés entre 1870 et 1890) à avoir fréquenté l’école républicaine moderne, fondée à la suite des lois Ferry de 1881–1882, qui rendirent l’enseignement primaire gratuit, laïc et obligatoire. Pourtant, leur milieu social contraignait la plupart d’entre eux à quitter l’école à douze ou treize ans pour commencer à travailler. Bien que mieux éduqués que leurs parents, les possibilités d’ascension sociale demeuraient rares. Les individualistes refusaient d’être condamnés à un destin social qui les empêchait de cultiver leurs facultés morales, intellectuelles et physiques. L’instruction publique leur avait donné le courage de remettre en cause le statu quo. Héritiers des Lumières, ils avaient une grande foi en la science et la raison comme instruments clés pour débarrasser la société des préjugés et jeter les bases d’une société libérée de la domination et de l’exploitation. Ils cherchaient à créer des modes de vie et des cadres sociaux alternatifs afin de tendre vers leur propre émancipation, régénération et édification. C’est à ce stade que l’anarchisme individualiste français connut sa plus grande diffusion et son plus grand raffinement théorique.

C’est entre 1900 et 1905 que l’individualisme s’enracina comme un mouvement constitué, clairement distinct de l’anarchisme dominant ainsi que des formes primitives d’individualisme apparues dans les années 1880 et 1890. De nouvelles revues et périodiques individualistes furent lancés, à savoir *Le Flambeau* (1901–1902) ; *L’Ère nouvelle* (1901–1911) ; <em>Le Réveil de l’esclave </em>(1902) ; *L’Ennemi du peuple* (1903–1904) ; *Le Balai social* (1904–1905) ; et, surtout, *l’anarchie* (1905–1914).

Selon le journal anarchiste dominant *Le Libertaire*, il existait neuf groupes individualistes en France en 1903.[269]

Cette nouvelle génération d’individualistes rejeta bon nombre des pratiques politiques et des visions sociales de leurs devanciers. Le plus significatif de ces changements – peut-être le point de discorde central entre les individualistes et le reste du mouvement anarchiste – concernait leur approche de la révolution. Jusqu’alors, l’individualisme avait principalement pris la forme d’une attitude de rébellion articulée autour d’actes violents visant à ameuter les foules afin de provoquer une insurrection révolutionnaire. L’idée que la révolution puisse transformer radicalement la société et donner naissance à une utopie libertaire en vint à être rejetée comme une illusion puérile. Les individualistes commencèrent à tourner en ridicule la foi dans le *Grand Soir*, la présentant comme une croyance mystificatrice – une survivance de l’eschatologie chrétienne. Elle reposait sur l’espoir qu’une harmonie sociale universelle adviendrait dans un hypothétique futur postrévolutionnaire, et qu’il fallait, en attendant, renoncer à son autonomie pour se dévouer à cette noble cause. Les individualistes répudiaient la propagande par le fait comme une entreprise inconsidérée et vaine ; les actes de violence en vinrent à être considérés comme un sacrifice inutile, pour ne pas dire absurde. Comme l’écrivait Eugène Renard : « Les individualistes … ne croient plus qu’on puisse transformer une société d’un coup de baguette et n’espère plus rien de la propagande par le fait ».[270] Même si une révolution devait survenir, elle ne se traduirait que par un changement d’autorité instaurant un nouveau régime tyrannique. Une révolution socialiste, qui aboutirait à une dictature du prolétariat, n’instaurerait jamais le communisme. Il y aurait à la place de nouveaux chefs de parti, de nouveaux directeurs de conscience, de nouveaux despotes et oppresseurs, en un mot, de nouveaux maîtres.[271] « La Révolution victorieuse », affirmait Armand, « remplacerait une oppression par une autre ».[272] En conséquence, de nombreux individualistes finirent par rejeter le concept même de révolution : « Je ne marche pas pour leur Révolution. Je marche contre ! » déclarait Victor Serge.[273] La foi en la révolution, affirmaient-ils, n’était rien de plus qu’une dangereuse illusion.[274]

Tous les individualistes s’accordaient sur l’idée que la révolution ne pouvait pas changer fondamentalement les individus. La conscience de l’individu, sa psyché, ses pulsions profondes, ses émotions, sa morale, etc., ne peuvent pas changer du jour au lendemain : « La révolution ne peut [pas] détruire ce qui est le résultat de notre éducation, de nos préjugés, de nos appétits ».[275] Comme le soutenaient Armand, Libertad, Mauricius et de Lacaze-Duthiers :

<quote>
L’anarchiste-individualiste se désintéresse d’une révolution violente ayant pour but une transformation du mode de distribution des produits dans le sens collectiviste ou communiste, qui n’amènerait guère de changement dans la mentalité générale et qui ne provoquerait en rien l’émancipation de l’être individuel.[276]

Comment instaurer un milieu rationnel et libre avec des individus ignorants et serviles ? L’histoire nous enseigne que toutes les révolutions de ce genre on piteusement avorté. Les peuples, après avoir renversé les régimes qu’ils haïssaient, n’ont-ils pas toujours hissé sur le pavois de nouveaux maîtres, n’ont-ils pas accepté le joug de nouveaux exploiteurs, – après quelques changements purement superficiels ? La révolution dans les cerveaux doit précéder la révolution dans les institutions.[277]

Nous ne croyons pas transformer le milieu par un seul coup de force, nous laissons cette idée aux révolutionnaires furibonds aveuglés d’illusions et d’espoirs chimériques, nous voulons en former un autre dans le sein même de la société actuelle. Nous voulons former des éléments capables de vivre en anarchistes, hors la loi, hors l’autorité, hors la morale … Notre activité est un travail de désagrégation lente … ce sont seules les causes lentes et persistantes qui produisent des effets durables et profond … nous allons dans la vie, en lutte perpétuelle, constante, contre tous les préjugés, débarrassant … nos cerveaux de toutes les scories qui les encombrent, grossissant perpétuellement le noyau des conscients.[278]

Réalise-toi toi-même, ce qui vaut mieux que d’attendre ton salut de « réalisations » sociales plus ou moins éloignées qui ne sont jamais que des réalisations incomplètes, car elles ne visent qu’à l’amélioration matérielle de l’individu sans son amélioration morale, le laissant esclave de ses préjugés et de ses vices.[279]
</quote>

Plutôt que d’envisager la révolution comme un unique événement cataclysmique, les individualistes prônaient des actes permanents de révolte personnelle. Comme le déclarait Libertad : « La destruction sociale est faite de destructions partielles. On ne décrète pas la conscience sociale, on la forme tous les jours … une vie anarchiste est une vie de réactions constantes. »[280] Cette lutte quotidienne devait commencer par la révolte contre toutes les formes d’oppression (internes autant qu’externes) : « Le véritable révolutionnaire est celui dont tous les actes contribuent à jeter continuellement le désordre dans le milieu et à désagréer ».[281] Les individualistes prônaient une révolte continue par la transformation personnelle : « Après avoir été partisans d’idées destructrices, ils ont appris, compris et admis que le meilleur moyen de transformer la société, c’est de commencer par la réforme de l’individu. »[282] Comme le résumait Mauricius de façon concise :

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Notre activité est précise : c’est la lutte … contre l’ignorance, contre le préjugé.

Notre but est clair : grossir le nombre des conscients, des anarchistes.

Nos moyens sont nombreux : la parole, l’écrit et surtout l’exemple.[283]

Sa vie toute entière sera le reflet de ses idées, il ne votera pas, il ne se mariera pas, il rira des convenances, il ne saluera pas la charogne qui passe, ou la loque tricolore qui flotte et il expliquera pourquoi. Incapable de subir l’autorité, il ne l’exercera, il laissera sa compagne libre de son corps, de ses sentiments et de ses actes, il ne veillera pas sur la vertu de sa sœur, il éduquera ses enfants de manière rationnelle, il agira à sa guise, à sa fantaisie, il se moquera de l’opinion publique.[284]

J’ai la conviction profonde qu’aucun progrès humain n’a pu et ne pourra s’accomplir qu’autant que les hommes ont rejeté et rejetteront les morales courantes, les dogmes, les préjugés, les principes établis, en un mot tout ce qui constitue le principe d’Autorité.[285]
</quote>

De même, Libertad déclarait :

<quote>
L’ennemi le plus âpre à combattre est en toi, il est ancré en ton cerveau. Il est un, mais il a divers masques : il est le préjugé Propriété. Il s’appelle l’Autorité, la sainte bastille Autorité devant laquelle se plient tous les corps et tous les cerveaux.[286]
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Et Rimbault :

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Travailler à la régénération de l’individu pour l’amener à la perfection de son être et du milieu, voilà le seul acte révolutionnaire qui compte.[287]
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La société ne peut véritablement changer tant que les individus eux-mêmes n’ont pas changé. Cette transformation devait avoir lieu ici et maintenant, <em>ici et maintenant</em> : « L’individualiste s’intéresse surtout au présent, il veut vivre dès maintenant et sait combien sont vaines les prophéties dont les hommes futurs ne tiendront sans doute aucun compte. »[288] Les individualistes tournèrent ainsi le dos à leurs aspirations révolutionnaires autrefois sacro-saintes, au profit de l’émancipation individuelle immédiate et de la régénération personnelle :

<quote>
L’illusion néfaste c’est la croyance en la révolution rédemptrice alors qu’il ne peut y avoir d’autre rédemption que celle de la personnalité humaine, alors qu’on ne peut rien construire sans avoir fait des hommes meilleurs et plus forts.[289]
</quote>

Le perfectionnisme moral se trouvait au cœur de cette nouvelle entreprise individualiste : « Pour agir efficacement, il faut s’attacher à la cause : modifier l’individu, le perfectionner ».[290]

<quote>
Une nouvelle conception plus réelle de l’anarchie s’est faite jour ; la secte des individualistes ou véritables anarchistes s’est constituée. Ces anarchistes ne sont pas communistes et ne sont pas, non plus révolutionnaires, du moins au sens ancien du mot. Ils veulent seulement que chacun, au lieu de lutter pour les autres, pour la société, pour l’humanité, etc, lutte pour lui seul et qu’au lieu de se sacrifier, il améliore son sort et par tous les moyens.[291]
</quote>

L’éducation occupait une place centrale dans le projet individualiste. Dans la mesure où elle constituait la première étape sur le chemin de l’émancipation, elle était considérée comme le besoin le plus urgent. Comme l’écrivait Rirette Maîtrejean[292] : « C’est là une des questions les plus importantes pour nous actuellement, la régénération par l’éducation rationnelle des hommes à venir. »[293] Certains considéraient même l’amélioration morale des masses et la création d’individus conscients comme le seul moyen efficace d’assurer un développement personnel et social. Comme l’affirmait Victor Serge : « La seule œuvre sérieuse en matière d’évolution sociale, c’est … le travail d’éducation. Faire des hommes nouveaux, qui sachent voir clair à travers la brume des faussetés conventionnelles ».[294] Diverses entreprises pédagogiques alternatives – *Universités populaires*, *écoles libres*, et plus tard <em>causeries populaires – </em>virent le jour. Le fil conducteur de ces entreprises éducationnistes était la conviction que c’était l’amélioration immédiate des hommes et des femmes pris individuellement, plutôt que les révolutions ou les réformes sociales, qui devait mener à une société meilleure. Bien que certains individualistes parlassent encore de propagande par le fait, celle-ci avait pris un contenu très différent : les livres et les débats avaient largement remplacé les bombes et les escroqueries. À l’aube du vingtième siècle, pratiquement tous les anarchistes voyaient dans l’émancipation individuelle par l’éducation le tremplin vers la révolution sociale. Aux côtés d’autres anarchistes tels que Sébastien Faure ou Francisco Ferrer en Espagne, les individualistes furent à l’avant-garde de ce courant éducationniste.

Les pratiques d’auto-transformation étaient le corollaire de l’éducation. On pensait que la capacité de chacun à se transformer soi-même était coextensive à son degré de conscience de soi et de conscience sociale. L’auto-transformation en vint à être perçue comme le nouveau paradigme de la révolte :

<quote>
Dans notre doctrine individualiste, pas de violence : ni révolution, ni bulletin de vote. Nos moyens d’actions sont : L’étude, la persuasion, l’exemple, et tout d’abord *la réforme individuelle.*[295]

Il peut sembler aux esprits superficiels que cette nouvelle forme délaisse la lutte … parce que, lasse de s’attaquer à des entités (états, société, bourgeoisie), *elle s’attaque aux individus, essayant de les transformer, de les révolutionner* … Nous nous appliquons à vivre ce que nous croyons être bons, à formuler ce que nous vivons. Sûr que c’est là la véritable lutte.[296]
</quote>

En somme, l’individualisme devint un mode de vie total – une <em>ascèse</em> anarchiste – s’articulant autour d’une révolte permanente centrée sur des pratiques d’auto-transformation. Les individualistes exigeaient une révolution existentielle – une révolution qui ne se limitait pas au domaine politique, mais qui englobait toutes les dimensions de la vie, qu’elles soient économiques, éthiques, esthétiques, psychosomatiques ou sexuelles. Il ne devrait pas être surprenant que de grandes figures individualistes telles que Zo d’Axa, Libertad ou Han Ryner[297] aient été comparées à Diogène le Cynique, qui méprisait l’autorité, les coutumes et les usages. Comme le déclaraient Anna Mahé et Libertad, qui incarnaient cette vision de la révolte permanente :

<quote>
Notre vie est une insulte pour les faibles et les menteurs qui se targuent d’une idée qu’ils ne mettent jamais en pratique. Ceux qui se marient, qui se syndiquent et qui votent ; ceux qui ont toutes les tares des imbéciles qui les entourent, qui jouent, fument, se morphinent, s’alcoolisent ; ceux qui suivent les masses incapables de réagir contre les us et coutumes … tous ces troupeaux nous conspuent et nous jettent la pierre. Nous n’avons même pas le respect des morts.[298]
</quote>

Ceci constitua le tournant crucial et ultime de l’entreprise individualiste. Au lieu d’un individualisme d’action violente à visée sociale, on assiste désormais à l’émergence d’un individualisme plus raffiné théoriquement et davantage incarné, ancré dans l’idée d’émancipation personnelle. Les individualistes ne se contentaient plus d’envisager une société sans gouvernement, sans pouvoir institutionnalisé et sans autorité injustifiée. Ils cherchaient aussi à tendre vers l’émancipation individuelle dans l’ordinaire quotidien du ici et maintenant, en rejetant l’autorité qui imprègne tant la société que le moi intérieur. « Une nouvelle conception plus réelle de l’anarchie s’est faite jour » déclarait Renard.[299] Cette nouvelle conception de l’entreprise anarchiste eut pour effet d’élargir le fossé entre socialistes libertaires et anarchistes individualistes. Les individualistes ne cherchaient plus à ancrer exclusivement les origines de l’anarchisme dans le socialisme. Leur compréhension de l’anarchisme dépassa désormais celle d’un simple mouvement politique ou d’une doctrine sociale. Elle s’était muée en une conception éthique de l’être humain engagé dans une lutte perpétuelle contre la domination, la hiérarchie et l’autorité. Le but était de tendre vers la création d’un nouveau type d’individu, *sans dieu ni maître*, une nouvelle espèce anarchiste, <em>l’individu conscient</em>.

L’ultime étape de la marginalisation des individualistes fut leur excommunication officielle du mouvement libertaire. Un congrès général se tint à Paris en août 1913, aboutissant à la fondation de la première fédération anarchiste française. Les participants venaient principalement de revues anarchistes dominantes telles que *Le Libertaire* ou *Les Temps nouveaux*, ainsi que de la *Fédération Communiste Anarchiste* parisienne. Les individualistes n’y furent pas invités, malgré la volonté de collaboration dont certains d’entre eux avaient fait preuve.[300] En réalité, une forte opposition à leur participation s’était manifestée. Cette exclusion catégorique poussa les individualistes à condamner le congrès. Ils le décrivirent comme « une manifestation forcement autoritaire anti-anarchiste par conséquence »[301] et comme une « bouffonerie » ou une « réunion de vipérins ... de vulgaires poticheurs ».[302] Pourtant, leurs protestations et leurs critiques n’empêchèrent pas le congrès d’atteindre le but pour lequel il avait été convoqué : il donna naissance à la première association anarchiste nationale,[303] à savoir la *Fédération communiste-anarchiste-révolutionnaire*. Cela eut pour conséquence de créer une scission radicale – et désormais officielle – entre les membres de la fédération et ceux qui en furent exclus. Aux côtés de courants déviants tels que l’illégalisme ou le scientisme, l’individualisme fut véhémentement rejeté comme ne faisant pas partie de l’anarchisme. « On a rompu bruyamment avec les individualistes » écrivait Armand.[304] Le lendemain du congrès, une affiche explicitement intitulée « *Nous répudions l’individualisme* » fut produite par l’organisation nouvellement fondée. On pouvait y lire :

<quote>
Le congrès a nettement séparé le mouvement communiste révolutionnaire anarchiste des théories erronées des pratiques décevantes de l’individualisme. Jamais il ne put y avoir, il n’y eut la moindre solidarité entre le communisme révolutionnaire anarchiste et l’individualisme. Toujours profonds, inéluctables furent les antagonismes qui les opposent.
</quote>

Ouvertement et sévèrement désavoué par la fédération anarchiste nouvellement fondée, l’individualisme fut, une fois pour toutes, jugé dangereux, déviant et incompatible avec le mouvement libertaire.

En conclusion, ce large panorama des développements historiques de l’individualisme a montré que cette tradition émergea et évolua principalement en opposition au mouvement libertaire dominant. Les individualistes étaient farouchement *anti-syndicalistes* et *anti-ouvriéristes*. L’individualisme constituait une interprétation et une manifestation alternatives de l’anarchisme. On peut établir une distinction générale entre deux vagues principales de l’individualisme.[305] D’abord, durant la fin de siècle, la plupart des individualistes rejetaient le syndicalisme et continuaient à promouvoir la propagande par le fait comme tactique offensive et violente. Ensuite, à l’aube du vingtième siècle, la plupart des individualistes abandonnèrent toute aspiration révolutionnaire pour se concentrer sur l’auto-transformation et la création de structures sociales alternatives en marge de la société. La critique et l’hostilité constantes des individualistes envers les anarchistes dominants menèrent à leur excommunication de la première association anarchiste nationale française à la veille de la Première Guerre mondiale.

*** iii. Évolution ultérieure (1914–1999)

La Première Guerre mondiale amena les individualistes et les autres anarchistes à mettre de côté leurs désaccords pour collaborer. Anarchistes dominants et individualistes œuvrèrent main dans la main dans la lutte contre la guerre. Cela redéfinit, dans les années à venir, la division entre anarchistes, désormais entre ceux qui rejoignirent l’*Union sacrée* et ceux qui restèrent fidèles aux principes internationalistes. Les individualistes condamnèrent la guerre en masse. Certains, tels que Devaldès et Colomer, désertèrent ; d’autres, tels que Lorulot, Han Ryner et Armand, prirent part à la propagande antimilitariste et prônèrent le pacifisme.[306]

Le rapprochement entre socialistes libertaires et anarcho-individualistes peut être illustré par Colomer – esthète, poète et bandit individualiste, cofondateur de *l’Action d’art* et collaborateur de <em>l’anarchie
</em>– qui devint syndicaliste puis anarcho-communiste et rédacteur en chef de la revue anarchiste dominante <em>Le Libertaire </em>en 1922. Il dirigea un périodique hebdomadaire, *L’Insurgé*, sous-titré *Journal d’action révolutionnaire et de culture individualiste*, de mai 1925 à juillet 1926.[307] Son objectif explicite était d’harmoniser l’individualisme avec les autres courants de l’anarchisme :

<quote>
L’ « Insurgé » ne prétend donc remplacer aucun autre journal, pas plus l’ « En dehors » que le « Libertaire ». Il se met fraternellement aux côtés de l’un et de l’autre, afin de compléter, par ses accords personnels, l’harmonie anarchiste, qui doit demeurer une bonne harmonie.[308]
</quote>

La Grande Guerre montra que des points communs entre anarchistes et individualistes pouvaient prévaloir, et que la collaboration était possible et féconde.[309] Cette alliance atteignit son apogée à la fin des années 1920, lorsque Sébastien Faure proposa d’établir une organisation anarchiste qui engloberait toutes les écoles de pensée s’identifiant aux idées libertaires. Bien que l’individualisme continuât d’être critiqué, il en vint à occuper une place reconnue au sein du mouvement anarchiste.

À l’époque, les anarchistes étaient divisés entre partisans du plateformisme et partisans du synthétisme. Les premiers souhaitaient se démarquer de l’individualisme et des autres sous-cultures en marge du mouvement, tandis que les seconds voulaient réunir ce qu’ils considéraient comme les trois principaux courants de l’anarchisme, à savoir le communisme, le syndicalisme et l’individualisme. Faure affirmait que de mesquines querelles internes maintenaient les anarchistes divisés. Les trois branches principales de l’anarchisme perdaient leur temps à se caricaturer et à se dénigrer mutuellement au lieu d’unir leurs forces contre leurs ennemis autoritaires communs. Faure milita pour une « synthèse anarchiste », entendant par là l’unification pratique et idéologique du mouvement, c’est-à-dire l’association de tous ceux qui s’identifiaient à l’anarchisme, ainsi qu’une fusion ou une cohabitation harmonieuse des théories libertaires :

<quote>
Ces trois courants : anarcho-syndicalisme, communisme-libertaire et individualisme-anarchiste, courants distincts, mais non contradictoires, n’ont rien qui les rend inconciliables, rien qui les oppose essentiellement, fondamentalement, rien qui proclame leur incompatibilité, rien qui les empêche de vivre en bonne intelligence, voire de se concerter en vue d’une propagande et d’une action communes … Chacun de ces courants a sa place marquée, son rôle, sa mission au sein du mouvement social large et profond qui, sous le nom de « l’Anarchisme », a pour but l’instauration d’un milieu social qui assurera à tous et à chacun le maximum de bien-être et de liberté … Anarchosyndicaliste, communiste-libertaire et individualiste-anarchiste sont faits pour se combiner et former une sorte de synthèse anarchiste.[310]
</quote>

Voline fut un autre acteur clé de la synthèse anarchiste. Il critiquait les différents courants de l’anarchisme pour affirmer que leur stratégie était la seule efficace. Selon lui, la révolution sociale est un phénomène aux multiples facettes qui exige une diversité de tactiques. Des moyens différents conviennent à des fins différentes. Il est peu sensé de discuter d’une tactique sans avoir un but en tête. Les anarchistes déploieront toujours une diversité de tactiques pour combattre les multiples systèmes d’oppression et structures d’exploitation. Les tactiques devraient être aussi diverses que la domination est diffuse. Toutes les manifestations de l’anarchisme, concluait-il, contiennent une part de vérité. Il louait l’individualisme pour son plaidoyer en faveur de la culture de la personnalité, de la croissance morale et de la non-violence.[311]

Cette synthèse anarchiste trouve sans doute sa meilleure expression dans l’<em>Encyclopédie anarchiste </em>de Faure, ouvrage de 2 893 pages publié en quatre volumes entre 1925 et 1934.[312] L’Encyclopédie était conçue pour englober les différentes branches du mouvement : « [L’Encyclopédie est] destinée à réunir et à exposer, aussi complètement que possible, les principes, les tendances, le but et les méthodes de l’Anarchisme ».[313] Elle accordait une place centrale à l’individualisme : certains articles offrent des définitions et des perspectives spécifiquement individualistes.[314] Armand et de Lacaze-Duthiers[315] furent les deux principaux contributeurs individualistes de l’Encyclopédie, suivis de Han Ryner et Ixigrec.[316] Elle révèle qui étaient les principaux écrivains individualistes de l’époque et présente une forme mature de l’individualisme, intégrée au vaste mouvement libertaire.

À partir de 1914, les figures de proue de l’individualisme se dispersèrent, à la notable exception d’Armand, qui continua de publier des ouvrages individualistes avec la collaboration de Pierre Chardon[317] pendant la Première Guerre mondiale. À partir des années 1920, Armand devint le principal représentant et théoricien de l’individualisme. Il contribua à presque toutes les douzaines de revues individualistes publiées durant l’entre-deux-guerres.[318] Gérard de Lacaze-Duthiers demeura également actif jusque dans les années 1950. Il dirigea la *Bibliothèque de l’artistocratie* de 1930 à 1952. Colomer et Armand organisaient des réunions hebdomadaires pour les amis et lecteurs de *l’Insurgé* et de *l’En dehors*. Armand fut le rédacteur en chef des principales revues individualistes publiées de 1915 à 1956, à savoir *Pendant la Mêlée* (1915–1916), plus tard connue sous le nom de *Par-delà la Mêlée* (1916–1918), *La Mêlée* (1918–1920), <em>L’Un
</em>(1920), <em>L’En dehors </em>(1922–1939),[319] et *L’Unique* (1945–1956). Il publia également un manuel individualiste, <em>L’Initiation individualiste anarchiste, </em>en 1923, conçu comme un abrégé de la théorie et de la pratique de l’anarchisme individualiste. Armand imposa progressivement sa propre version de la tradition, laquelle se composait principalement d’un conglomérat d’idées formulées avant la guerre, combinées à des penseurs américains (Warren, Tucker) et allemands (Stirner, Mackay).[320]

L’individualisme d’Armand fut avant tout une attitude intellectuelle et existentielle de protestation individuelle, avec peu de portée sociale réelle et d’engagement politique actif. La tradition se figea quelque peu et devint doctrinale. Devenue graduellement plus théorique, elle se mua en une idéologie parfois bien éloignée de la multiplicité des pratiques qui avaient fleuri avant la guerre. Elle perdit nombre de ses principes fondamentaux et se réduisit peu à peu au stirnérisme. Les individualistes ne cherchaient plus à détruire les sources d’oppression ni à se retirer de la société pour créer des structures sociales alternatives, mais choisissaient de composer avec l’ordre établi tout en tâchant de se tenir à l’écart de l’« archisme ». Armand n’en proposa pas moins le compte rendu le plus complet et le plus sophistiqué théoriquement de l’individualisme. En 1956, dernière année de publication de sa dernière revue, Armand, âgé de 84 ans, livra un ultime portrait de l’anarchisme individualiste, qu’il vaut la peine de citer en intégralité :

<quote>
La souveraineté de l’individu comme principe fondamental de toute revendication d’ordre social. – Négation de l’utilité de l’intervention de l’État ou de l’immixtion de toute institution gouvernementale dans les rapports ou les accords entre individus raisonnables. – Développement de l’esprit critique et d’initiative dans l’éducation individuelle. – La vie comme volonté et responsabilité. – La violence (dominisme, imposition, exploitation, etc.), brutalité, usage de la force physique ou des armes, etc. comme source des maux qui accablent l’individu. – La réciprocité comme éthique de la sociabilité. – Élimination de la souffrance dans les rapports conditionnés par l’amitié et la camaraderie. – Fidélité à la parole donnée et aux clauses des pactes librement consentis, et ce dans tous les domaines. – Associationisme, coopératisme, mutuellisme volontaires et contractuels dans toutes les branches de l’activité humaine, mais garantie pour l’Isolé d’évolution en marge du groupe ou de toute organisation. – Libération des préjugés concernant la race, l’apparence extérieure, l’inégalité des sexes, la condition sociale, l’âge, etc. – La vie personnelle comme une œuvre d’art. – Le non-empiétement sur le rayon d’activité d’autrui comme limite de l’expansion de la personnalité. – Eugénisme raisonné et Naturisme réfléchi. – Éducation sexuelle intégrale, mais combat contre la prostitution et la pornographie sous toutes leurs formes, et dénonciation de l’idée de la femme considérée comme une « proie », une simple « nécessité physiologique » ou de la « chair à plaisir ». – Maîtrise de soi, mais non renoncement à la joie de vivre. – Le présentéisme comme antidote contre les chimères du Messianisme, du société-futurisme, etc. – Refus du dogme révélé ou inspiré, religieux ou social. – Répudiation de l’occultisme, du surnaturel, etc. – La bienveillance, la sensibilité, l’esprit de compréhension et de conciliation, la lutte contre le « tant pis pour toi » facteurs de vitalité intérieure. – Pratique du « balayer d’abord devant sa porte » avant de s’occuper des affaires d’autrui. – Intérêt aux milieux libres, villages individualistes, écoles libertaires. – Familles d’élection, pluralisme des affections et des amitiés, exclusif des préférences et des privilèges. – Compréhensivité à l’égard des non-conformistes, hors-série, irréguliers, etc. – Au cas d’attention spéciale dans un sens quelconque, celle-ci joue incontestablement en faveur de qui a enduré davantage à cause de la diffusion ou de la réalisation de l’une ou l’autre ou plusieurs des tendances ci-dessus. – Possibilité de réalisation, tout au moins partielle, des parties constructives de cet exposé par l’action de la volonté persévérante. – Etc., etc.[321]
</quote>

Le déclin de l’individualisme durant l’entre-deux-guerres, et surtout après 1939, reflète celui du mouvement anarchiste plus large, qui n’eut que peu d’impact sur les luttes sociales jusqu’à la fin des années 1960.[322] Avec la mort d’Armand et de ses contemporains, l’individualisme devint moribond. Aucun périodique individualiste ne fut publié entre 1956 et 1968. André Arru fit connaître l’œuvre d’Armand et de Stirner à de nouvelles générations d’anarchistes dans les années 1960.[323]

Les préoccupations individualistes revinrent à l’ordre du jour avec les mouvements sociaux de la fin des années soixante. Des thèmes individualistes historiques, mêlant le personnel et le politique, réapparurent, tels que le rejet du mariage, de la famille nucléaire, du patriarcat, du militarisme, du consumérisme, ainsi que la promotion de l’amour libre, de l’éducation libre et du végétarisme. Bien que deux revues individualistes aient été brièvement publiées en 1968,[324] la tradition était pratiquement inconnue des étudiants et des ouvriers de l’époque, y compris de ceux qui se définissaient comme anarchistes.[325] Comme l’écrit Anne Steiner, les acteurs des soulèvements de Mai 1968 étaient à bien des égards de nouveaux individualistes – « de nouveaux en-dehors » – reliés à l’anarcho-individualisme classique par un fil conducteur invisible : « Au fameux *vivre sa vie* des individualistes, répondaient le *jouir sans entraves* des libertaires de mai ».[326] Il ne semble y avoir eu aucune activité explicitement individualiste dans les années 1970 et 1980. En réalité, aucune revue individualiste ne fut publiée durant cette période. Écrivant au début des années 1970, l’historien et militant anarcho-syndicaliste Gaston Leval affirmait que la tradition individualiste avait disparu.[327] Un peu plus d’une décennie plus tard, Manfredonia soutenait qu’à l’exception du stirnérisme, l’individualisme s’était éteint avec la disparition de la dernière génération d’individualistes dans les années 1960 : « Aujourd’hui <verbatim>[1984]</verbatim> aucun militant en vue du movement anarchiste de s’en reclame explicitement ».[328] Cela a changé au cours des vingt dernières années avec la montée des mouvements altermondialistes.

*** iv. L’individualisme aujourd’hui (1999–2021)

Depuis le début des années 2000, on observe des foyers de résurgence d’une tradition individualiste qui se distingue du reste de l’anarchisme en France et s’en montre critique. Une version en ligne du journal *L’Endehors* (fondé à l’origine par Zo d’Axa (1891–1893) et rétabli par E. Armand (1922–1939)) fut lancée au printemps 2002.[329] Sa charte est un extrait d’un article de 1953 tiré de la revue d’Armand, <em>L’Unique
</em>(1945–1956).[330] Sa phrase d’ouverture, résolument individualiste, se lit ainsi : « Que « s’occuper de ses propres affaires » soit le seul code moral qu’implique pour l’individu le sens an-archiste de la vie, c’est ce dont aucun individualiste ne saurait douter ».[331] Diverses autres revues, blogs et documentaires individualistes francophones ont vu le jour en ligne au cours des deux dernières décennies.[332] Plusieurs fanzines individualistes ont également été produits, tels que *Notre individualisme et autres textes* d’Aviv Etrebilal (2015), <em>Hérésie </em>(2017, 2018), ou *Mon Anarchisme* de Rosa Blat (2018).[333] Dans une déclaration qui fait fortement écho à Zo d’Axa, Armand et d’autres figures de proue de l’individualisme classique, Diomedea, rédactrice de *Hérésie*, décrit ainsi les aspirations de sa brochure :

<quote>
Cela s’adresse à ceux/celles qui sentent ne faire partie d’aucun milieu, d’aucun mouvement, aucun groupe, qui ne représentent aucun courant et se positionnent volontairement dans la marge … Le but est de susciter des réflexions, des débats, des échanges, hors de tout cadre idéologique, sectaire, boutiquier, Politique ; mais aussi d’assumer les désaccords, les contradictions dans lesquelles nous baignons toutes et tous.[334]
</quote>

Plusieurs bibliothèques anarchistes et espaces autogérés à Paris s’inscrivent dans la mouvance individualiste.

Parmi les plus notables figure la *Bibliothèque anarchiste Libertad*, <em> </em>fondée en 2010 à Belleville et toujours en activité aujourd’hui.[335] Une seconde bibliothèque ouvertement individualiste mérite d’être mentionnée : *La Discordia*, ouverte en 2015 et fermée deux ans plus tard en raison de conflits internes. Elle fut remplacée par une autre bibliothèque – *Les fleurs arctiques : Une bibliothèque pour la révolution*[336] <em> </em>– qui conserva le même emplacement dans le 19<sup>e</sup> arrondissement, mais qui accueille un éventail plus large de libertaires, y compris certains sympathisants de la cause.[337]

Les études universitaires sur l’anarcho-individualisme français, passé et présent, demeurent rares. À ma connaissance, au moment de la rédaction (2018–2021), il n’existe aucun travail savant majeur sur le sujet rédigé en anglais, ni aucune étude complète publiée en français. Néanmoins, plusieurs textes individualistes classiques ont été réédités au cours des vingt dernières années,[338] dont certains ont même été traduits en anglais.[339] Plusieurs biographies d’individualistes de premier plan ont été publiées récemment.[340] Quelques recueils de brochures et de textes courts individualistes ont également été réimprimés ces dix dernières années, comme *Les anarchistes individualistes et l’éducation* de Perrine Gambart et Hugues Lenoir (2015). Diverses introductions contemporaines à l’anarchisme, telles que <em>Anarchistes </em>d’Irène Pereira (2009), présentent l’individualisme comme l’une des trois principales branches du mouvement (aux côtés de l’anarcho-syndicalisme et de l’anarcho-communisme).[341] Un colloque sur Han Ryner s’est tenu au *Centre International de Recherche sur l’Anarchisme* (CIRA) à l’automne 2002.[342] Michel Perraudeau a dirigé un dictionnaire de l’individualisme libertaire, publié en 2011, composé de 320 entrées, dont 75 notices biographiques.[343] Enfin, les recherches d’Anne Steiner sur l’illégalisme et les individualistes féminines constituent le travail savant le plus complet sur l’individualisme de la dernière décennie.[344]

Les études sur l’anarchisme individualiste français en anglais sont plus rares encore. Elles sont écrites par des militants plutôt que par des universitaires. Les plus notables sont <em>Enemies of Society: An Anthology of Individualist & Egoist Thought </em>(2011), qui inclut plusieurs articles d’Armand, et *Disruptive Elements, The Extremes of French Anarchism* (2014), qui comporte des sections consacrées à plusieurs figures individualistes. On trouve également des traductions isolées de textes français, tels que *Individualist Anarchist, Revolutionary Sexualism* d’Armand (2012). Au moins une demi-douzaine de revues individualistes ont été publiées dans le monde anglophone depuis 2010. Les plus notables sont *My Own* (2012-?), dirigée par Apio Ludd (alias Feral Faun/Wolfi Landstreicher) ;[345] *Modern Slavery* (2012–2014) ; *Stand Alone* (2016-présent) ; *Distinctively Dionysian* (2018).[346] L’anarchisme individualiste opère un retour lent mais notable sur la scène anarchiste en France comme dans les sociétés anglophones.

*** v. L’individualisme comme idéologie et mode de vie

<em> Défie-toi de toi-même, Camarade. </em>

Jules Lermina

L’individualisme offrit une autre façon d’appréhender l’engagement politique. Il existe deux manières principales de concevoir la relation entre l’individu et la société. Les socialistes, d’une part, considèrent l’individu comme le produit de la société. Les individualistes, d’autre part, considèrent l’individu comme une monade autonome et indépendante. Dans le premier cas, l’émancipation collective mène à l’émancipation individuelle. C’est la position défendue par les anarchistes classiques tels que Bakounine ou Kropotkine. Les individualistes renversent cette perspective. C’est l’individu qui est considéré comme le noyau et le point de départ de tout processus émancipateur.[347]

L’individualisme fait prévaloir les exigences de l’individu sur celles de la société. En effet, l’individu est le seul bien intrinsèque et le lieu de toutes les valeurs. Un acte n’est bon que dans la mesure où il profite à l’individu. Le but ultime des actions de l’individualiste est son propre intérêt et son propre plaisir ; il aspire à sa propre satisfaction, à son propre bonheur, à son propre épanouissement. Autrement dit, ce sont des égoïstes et des hédonistes moraux. L’individu est à la fois le point de départ et le point d’aboutissement de l’anarchisme individualiste.

L’individualiste refuse d’être un rouage de la machine archiste ou un instrument du pouvoir. Il n’est ni exploité ni exploiteur, ni esclave ni maître, ni producteur ni consommateur. Sa quête de liberté est une quête d’autonomie au sens de l’autogouvernement, de la maîtrise de soi et de l’affirmation de soi. L’individualiste souhaite être aussi indépendant que possible des structures sociales organisées, des institutions gouvernementales et de leur influence.

La solidarité, l’entraide et la camaraderie sont des valeurs individualistes fondamentales. L’individualiste ne refuse jamais l’hospitalité à un camarade qui en aurait besoin. Il est ouvert à l’organisation ou aux contrats, pourvu qu’ils soient volontaires, résiliables à tout moment, et qu’ils accroissent son indépendance vis-à-vis de la société. Les modèles organisationnels auxquels se réfèrent les individualistes sont l’association d’égoïstes de Stirner et, parfois, la société contractuelle et mutualiste de Proudhon.[348]

Pour les individualistes, tout changement social découle de l’action individuelle consciente. Tout mouvement social est en dernière analyse ancré dans le désir de l’individu de lutter contre l’injustice et sa volonté d’affirmer son autonomie. L’agent du changement est l’individu lui-même, quel que soit son milieu socio-économique. L’individualiste agit comme un modèle qui inspire d’autres individus. Le changement personnel est donc une condition préalable au changement social :

<quote>
Une révolution qui se propose de transformer un état de choses qui dure depuis toujours, qui prétend établir des modes d’existence absolument nouveaux, doit de toute évidence être précédée d’une révolution capitale des mœurs, coutumes et mentalités.[349]
</quote>

Il ne peut y avoir de véritable révolution sociale à l’échelle macroscopique tant qu’il n’y a pas de révolutions individuelles à l’échelle microscopique. La transformation individuelle précède ou fonde la transformation sociale.

L’individualiste ne souhaite pas sacrifier ou subordonner le présent à un avenir idéalisé. Les individualistes considéraient les libertaires dominants comme fondamentalement identiques aux socialistes, dans la mesure où ils croyaient que des sacrifices devaient être consentis dans le présent dans l’espoir d’atteindre une société utopique. Les individualistes rejetaient cette approche comme aliénante et inefficace, si ce n’est contre-productive. Ils ne veulent pas renoncer au bonheur présent. Au contraire, ils cherchent à embrasser le bonheur et la joie de vivre dans le présent : « Nul d’entre nous ne se résignera à l’attente d’un avenir problématique. C’est présentement que nous voulons obtenir le plaisir de vivre ».[350]

L’individualiste s’efforce de vivre en anarchiste dans l’ordinaire et le quotidien de l’ici et maintenant. C’est pourquoi l’individualisme est souvent décrit non pas comme une idéologie ou une weltanschauung, mais comme une attitude ou un mode de vie : « Ce n’est pas un système, un recueil de prescriptions, une philosophie stérile, c’est une application constante, une réalisation, une activité de chaque jour ».[351] L’individualisme est avant tout ancré dans des pratiques quotidiennes de la liberté.

Pratiquer la liberté signifie d’abord traiter sa vie intérieure ou subjective comme le champ de bataille fondamental de la lutte contre l’ordre archiste. En scrutant les activités, les interactions et les choix de la vie quotidienne, les individualistes cherchaient à cultiver une plus grande conscience de soi afin de pouvoir se défaire des préjugés enracinés : « Faire la révolution soi-même, se délivrer des préjugés, former des individualités conscientes, voilà le travail de l’anarchie ».[352] L’acte premier de révolte est l’émancipation du moi aliéné et la reconquête de ses facultés intellectuelles, morales et, surtout, physiques :

<quote>
Le projet individualiste se fonde sur une volonté de la part des exploités de se réapproprier leur moi « physique », « réel » écrasé ou déformé par le poids de la société … Le premier des actes révolutionnaires pour l’individu sera donc de reprendre possession de son corps, de ses désirs, de ses gestes quotidiens.[353]
</quote>

Ce n’est qu’alors que l’individualiste devient capable de se reconditionner lui-même – d’exprimer son potentiel et sa personnalité uniques. L’individualiste est avide de développer ses facultés, qu’elles soient intellectuelles, artistiques, éthiques, physiologiques, émotionnelles ou sexuelles :

<quote>
L’individualisme c’est la doctrine qui pousse l’individu à vouloir le développement intégral de sa personnalité, l’épanouissement de ses facultés, la satisfaction de ses aspirations. L’individualiste veut vivre de façon belle et intense, il veut goûter à toutes les joies physiques, sentimentales, intellectuelles.[354]
</quote>

Le mode de vie individualiste se caractérise par une révolte existentielle constante contre toute forme d’autorité. Les individualistes combattaient les appareils d’État, les piliers du capitalisme, le patriarcat et la famille nucléaire, le prêtre et l’instituteur, les valeurs de la société bourgeoise – et la manière dont elles régissent les mœurs quotidiennes et envahissent la vie la plus intime. Pourtant, la révolte permanente implique également de trouver des alternatives à ce que l’on répudie. Contre l’idée de nation et le patriotisme, ils prônaient l’internationalisme ; contre l’armée, ils prônaient l’antimilitarisme et le pacifisme ; contre la civilisation industrielle, ils prônaient le naturisme et le végétarisme ; contre la religion, ils prônaient la libre pensée et la science ; contre le mariage et la pudibonderie, ils prônaient l’amour libre et le polyamour ; contre l’école d’État ou l’école confessionnelle, ils prônaient l’école libre et l’autodidaxie.

<quote>
L’anarchiste-individualiste s’intéressera aux associations formées par certains camarades en vue de s’arracher à l’obsession d’un Milieu qui leur répugne. Le refus de service militaire, celui de payer l’impôt auront toute sa sympathie ; les unions libres, uniques ou plurales, à titre de protestation contre la morale courante ; l’illégalisme en tant que rupture violente … d’un contrat économique imposé par la force ; l’abstention de toute action, de tout labeur, de toute fonction impliquant maintien ou consolidation du régime intellectuel, éthique ou économique imposé … sont des actes de révolte convenant essentiellement au caractère de l’anarchisme-individualiste.[355]
</quote>

La révolte individualiste est donc également constructive. Le mode de vie individualiste tient autant de l’édification que de la destruction ; il tient autant du déconditionnement que du reconditionnement.

En résumé, la révolte individualiste suit essentiellement un processus en trois étapes, ou, comme le formulait Armand, un idéal triple, à savoir humain, moral et social.[356] Premièrement, elle signifie rejeter ses propres préjugés archistes, c’est-à-dire combattre constamment « l’ennemi intérieur » – les vestiges de l’endoctrinement social qui se manifestent, dans le moi aliéné, par des préjugés, des peurs et des inhibitions. Deuxièmement, elle signifie œuvrer à la réappropriation de ses facultés intellectuelles, morales et physiques, ainsi qu’à la satisfaction de ses sens et à l’accomplissement de son potentiel. Troisièmement, elle signifie la création de nouvelles formes de vie, de nouvelles manières de se relier à autrui, de nouvelles structures sociales (collectifs, coopératives, communes, etc.). Autrement dit, l’individualiste se demande : « Que est-ce que je répudie ? », « Que est-ce que je désire ? », et « Comment pouvons-nous l’obtenir ? ». En bref, la triade de la révolte individualiste consiste essentiellement en une déconstruction personnelle, une émancipation/affirmation de soi, et une expérimentation collective.

*** vi. La contribution de l’individualisme

<quote>
<em>Au fond, nous ne savons pas assez que nous sommes nos propres maîtres </em>

<right>
Émilie Lamotte
</right>
</quote>

Il est bien trop facile de rejeter l’individualisme comme une branche périphérique de l’anarchisme n’ayant eu qu’un impact mineur sur le mouvement dans son ensemble. On pourrait soutenir qu’il ne représenta jamais un défi sérieux, encore moins une alternative, au courant dominant de l’anarchisme ; qu’il fut un phénomène urbain centré presque exclusivement sur Paris ;[357] et que ses figures de proue étaient souvent des individus jeunes et isolés, dont certains n’étaient pas si politiquement actifs et n’eurent jamais plus de quelques dizaines de partisans.[358] En bref, ses détracteurs pourraient soutenir que l’individualisme fut marginal, tant par le nombre de ses partisans que par son impact sur la société.

L’influence de l’individualisme ne doit pas être sous-estimée. L’individualisme se trouvait au cœur de pratiquement toutes les controverses entourant le mouvement libertaire à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle. Les individualistes refusaient catégoriquement d’adhérer à quelque système hiérarchique ou organisation sociale que ce soit. Ils demeuraient fermes dans leur dénonciation et leur rébellion contre les normes et conventions, non seulement de la société archiste, mais du mouvement libertaire lui-même :

<quote>
Il n’est rien qui soit plus dangereux pour le présent ou l’avenir de l’humanité que le conformisme social. Et quand je dis conformisme social, je sous-entends : conformisme économique, conformisme éthique, conformisme éducatif, conformisme récréatif, etc.[359]
</quote>

L’ostracisme ne tenait pas à un manque de succès du mouvement ; c’était un choix conscient, faisant partie intégrante du projet individualiste et du mode de vie *en-dehors*. Les individualistes sont, par définition, en marge : ce sont des marginaux et des dissidents. Les noms de leurs revues parlent d’eux-mêmes<em> : ‘Les Réfractaires’</em>, ‘*Hors du troupeau’*, ‘*Par-delà la mêlée’*. Comme l’expliquait Armand :

<quote>
En son for intérieur, [l’individualiste] est toujours un asocial, un réfractaire, un en-dehors, un en marge, un à côté, un inadapté. Et pour obligé qu’il soit de vivre dans une société dont la constitution répugne à son tempérament, c’est toujours en étranger qu’il y campe.[360]
</quote>

L’individualiste s’enorgueillissait d’être un « *irrégulier* », un « *inadapté* », un « *insubordonné* », un « *insoumis* », un « *original* », un « *excentrique* », un « *unique* ». En somme, l’individualiste est un déviant volontaire.

Il importe néanmoins de garder à l’esprit que les individualistes ne se retiraient presque jamais complètement de la société. Ils promouvaient et défendaient sans relâche la cause anarchiste. La propagande par la parole se trouvait toujours au cœur de leurs entreprises. Les individualistes furent des écrivains prolifiques, comme en témoignent leurs nombreuses publications : on compta environ quarante journaux et périodiques individualistes différents publiés entre 1880 et 1914.[361] Fait remarquable, en 1913, près d’un tiers de toutes les publications anarchistes étaient produites par des individualistes.[362] Les revues individualistes les plus importantes furent <em>L’Endehors</em> (1891–1893)[363] et <em>l’anarchie </em>(1905–1914).[364] *L’Endehors* se distingue particulièrement par son éclectisme et son anti-dogmatisme. Zo d’Axa, fondateur charismatique de la revue, prônait la libre expression de tous les individus, quelle que soit l’école de pensée, la tradition littéraire ou le mouvement politique (y compris l’anarchisme lui-même) auquel ils s’identifiaient. « Nous vivons au-delà des lois » écrivait Zo d’Axa, « même celles des anarchistes ».[365] *L’Endehors* était résolument individualiste : « Je ne suis sûr de rien à part du fait que chacun doit vivre pour soi » affirmait Zo d’Axa, qui exprimait ainsi sa vision du journal :[366]

<quote>
Je voudrais donner une feuille libre aux écrivains de ce temps assoiffés comme moi de parler franc, une tribune où l’on pourrait aller jusqu’au bout de sa pensée. Je voulais la première réalisation de ce groupement idéal, sans hiérarchie, sans comparses, dans lequel l’individu, l’artiste, s’épanouirait en sa personnalité toute jalouse, même de n’être qu’étiquetée.[367]
</quote>

Parmi les multiples journaux qui firent circuler les idées individualistes au cours des premières années du vingtième siècle,[368] l’organe individualiste le plus important fut sans conteste *l’anarchie* (1905–1914).[369] Il joua un rôle central dans la discussion et la promotion des concepts individualistes, tout en leur fournissant un fondement théorique.[370] Le journal réunit deux générations d’anarchistes et instaura un dialogue entre des expressions rivales de l’individualisme.[371] Son objectif, tel qu’exprimé par Libertad, qui lança le journal avec ses partenaires, les sœurs Anna[372] et Armandine Mahé,[373] était clair : « Rompre tout à coup avec les idées reçues de l’humanité … Cette feuille désire être le point de contact entre ceux qui … vivent en anarchiste sous le seul contrôle de l’expérience et du libre examen. »[374] Le journal proposait une vision de la lutte et de l’émancipation individuelle au sein même de la société, par opposition à un « en-dehors » total. Ses rédacteurs – Armandine Mahé, Jeanne Morand,[375] Rirette Maîtrejean, Mauricius, André Lorulot, Victor Serge et E. Armand – étaient parmi les principaux acteurs de la scène individualiste.[376] En 1905, une colonie urbaine fut fondée par Libertad et ses camarades à Montmartre, que la police surnomma « le nid rouge ». Le premier étage de la maison offrait assez de place pour accueillir une douzaine de personnes. Certains en firent leur domicile permanent. Elle en vint à servir à la fois de siège social de <em>l’anarchie </em>et de laboratoire social. Des anarchistes de toutes obédiences rejoignaient la communauté : artistes, intellectuels, libertins, illégalistes, y compris les membres de la bande à Bonnot, ainsi que divers exclus sociaux, marginaux et criminels ordinaires. Elle reflétait l’éclectisme du milieu individualiste dans son ensemble.

Les périodiques individualistes étaient attachés à l’anti-dogmatisme. Plutôt que de rechercher des propagandistes pour la cause anarcho-individualiste, des revues telles que *L’Endehors* et <em>l’anarchie </em>offraient à leurs collaborateurs la liberté d’expression la plus anarchique et cherchaient à encourager l’expérimentation littéraire la plus audacieuse. Comme l’écrivait Armand à propos de l’une de ses revues : « Il va sans dire que les tolstoyens, naturiens, anarchistes chrétiens, individualistes nietzschéens, « colonistes » individualistes et autres dissidents de l’anarchisme officiel rencontreront ici l’accueil qu’implique l’antisectarisme de ce recueil ».[377] Rassemblant non seulement des <em>gens de lettres</em>, mais aussi des poètes et des peintres, ainsi que des bandits et des poseurs de bombes, les revues individualistes furent sans doute parmi les foyers culturels les plus vivants et les plus divers de la France de la fin du dix-neuvième et du début du vingtième siècle.[378]

Les individualistes ne se contentaient pas de jouer le rôle de critiques ; leurs idées façonnèrent également la pensée et la pratique anarchistes. Ils abordaient des questions telles que la sexualité et l’illégalisme, qui n’étaient pas au premier plan de l’anarchisme dominant. Ils expérimentèrent également des modes de vie alternatifs à travers la fondation de colonies libertaires connues sous le nom de *milieux libres*, dont certaines étaient des communes végétaliennes et naturistes. Il s’agissait d’îlots de liberté où les modes d’interaction conventionnels pouvaient être ignorés et où de nouvelles relations, non hiérarchiques et anti-autoritaires, fondées sur l’entraide et le développement personnel, pouvaient être inventées.

On a également noté que les individualistes ne se souciaient pas uniquement de la lutte des classes fondée sur l’exploitation économique ; ils affrontaient la question bien plus vaste de l’autorité et de la hiérarchie, telle qu’elle se manifestait dans tous les aspects de la vie, comme dans la famille, l’école ou les relations sexuelles. Ce faisant, ils furent parmi les premiers à brouiller la frontière entre les sphères privée et publique en soutenant que les dimensions intimes de la vie sont liées à des structures sociopolitiques plus larges. La lutte individualiste dépasse les limites des institutions oppressives ; elle englobe les actions, réactions, pensées et émotions quotidiennes de chacun, et ainsi de suite. Autrement dit, ils avaient compris que « le personnel est politique ». Leur rejet inébranlable de toute forme de domination d’un individu, d’un groupe ou d’une institution sur un autre, ainsi que leur aspiration à une liberté toujours plus grande, en firent d’ardents défenseurs de l’anarchisme *sensu stricto*. Ainsi, en un sens, l’entreprise individualiste transcende les limites du socialisme du dix-neuvième siècle et de la civilisation industrielle.

Somme toute, compte tenu du faible nombre de ses partisans, la contribution de l’individualisme est tout à fait remarquable. Elle ne doit pas être rejetée comme une ramification négligeable de l’anarchisme. En tant que critiques radicaux, innovateurs et expérimentateurs, les individualistes façonnèrent la dynamique du mouvement libertaire. De tous les mouvements sociopolitiques de la France du début du vingtième siècle, l’anarchisme individualiste fut celui qui insista le plus vigoureusement sur la révolution de la vie personnelle.

Bien que j’aie mis l’accent sur les divergences entre les individualistes et le reste du mouvement anarchiste en France à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle, cette division ne doit pas être exagérée. En réalité, de nombreux communistes et syndicalistes prônaient également l’auto-transformation. Pelloutier, syndicaliste de premier plan, décrivait fameusement les anarchistes comme « des amants passionnés de la culture de soi-même ».[379] Kropotkine écrivait que : « Il ne s’agit pas seulement … de remettre au travailleur « le produit intégral de son travail » ; mais il s’agit de refaire en entier tous les rapports … entre les individus et entre les agglomérations humaines ».[380] Bakounine écrivait que :

<quote>
[La tyrannie sociale] ne s’impose pas comme une loi à laquelle l’individu est forcé de se soumettre sous peine d’encourir un châtiment juridique. Elle domine les hommes par les coutumes, par les cœurs, par la masse des sentiments, des préjugés et des habitudes tant de la vie matérielle que de l’esprit et du cœur … Il en résulte que, pour se révolter contre cette influence que la société exerce naturellement sur lui, l’homme doit au moins en partie se révolter contre lui-même … car il n’est luimême que le produit de la société.[381]
</quote>

Il ne faut pas considérer l’individualisme comme entièrement divorcé du reste du mouvement anarchiste, ni exagérer les divergences entre les deux traditions. Le courant dominant de l’anarchisme en France s’efforçait lui aussi de vivre en anarchiste dans l’ici et maintenant. Comme l’écrivait Jean Grave :

<quote>
De même que la bombe ne constitue pas toute l’anarchie, elle ne constitue pas non plus toute la propagande par le fait. Il y a une propagande, par le fait, que les anarchistes veulent employer, qui est de tous les jours, de tous les instants. C’est celle qui consiste à se rapprocher le plus possible de son idéal, en modelant ses actes sur sa façon de penser.[382]

L’individu libre, complétement libre dans tous ses modes d’activités, voilà ce que nous voulons tous.[383]
</quote>

À l’inverse, la plupart des individualistes ne perdirent jamais de vue l’importance centrale d’une transformation sociale plus large. Comme l’écrivait Pierre Chardon, proche collaborateur d’E. Armand pendant la Première Guerre mondiale :

<quote>
Quoiqu’individualiste, je ne nie pas la question sociale … Si je suis l’Unique, je n’oublierai jamais (et nul anarchiste ne peut l’oublier) que d’autres uniques m’environnent, car la glorification du moi conduit à tout autre chose qu’à l’anarchie.[384]
</quote>

La lutte première des individualistes se menait contre les « tyrans intérieurs » et en faveur du développement d’« individus conscients ». Comment cherchaient-ils à atteindre ces fins ? Dans ce qui suit, j’aborderai cette question et approfondirai l’histoire de l’anarchisme individualiste en distinguant trois principaux modes d’action individualistes.

** III- Trois types idéaux individualistes

Comme expliqué précédemment, un compte rendu fidèle de l’anarchisme reconnaît qu’il consiste avant tout en des modes d’action révolutionnaire plutôt qu’en un corpus de doctrines théoriques. Manfredonia, historien français de l’anarchisme, a proposé une typologie de l’anarchisme fondée sur les modes d’action anarchistes.[385] S’appuyant sur la notion wébérienne d’« *idealtypus* »,[386] il classe l’anarchisme en distinguant trois types idéaux, à savoir (1) *insurrectionnel*, (2) *syndicaliste*, et (3) *éducationniste-réalisateur*. Il soutient que le mode d’action des insurrectionnistes est une radicalisation des tactiques des communistes révolutionnaires, tandis que celui des syndicalistes s’apparente aux modes d’organisation syndicale apparus tout au long du dix-neuvième siècle ; et que celui des éducationnistes peut être retracé jusqu’aux réformateurs sociaux d’avant la Révolution française de 1848. Cette typologie permet clairement une lecture beaucoup plus nuancée de l’histoire du mouvement et de son lien avec les autres luttes sociales. Cette approche a également l’avantage de modérer l’influence du type insurrectionnel, généralement considéré comme l’expression la plus marquante de l’anarchisme.[387] Certains vont même jusqu’à en faire le paradigme de la pratique anarchiste, décrivant toutes les autres actions libertaires comme des variations de ce modèle.[388] Enfin, elle réhabilite d’autres pratiques appartenant à la catégorie « *éducationniste-réalisateur* », qui a toujours occupé une place centrale au sein du mouvement et qui est essentielle à cette étude.[389]

Je suggère qu’une typologie idéale-typique similaire puisse également s’appliquer à l’individualisme.[390] La typologie tripartite de l’individualisme, fondée sur ses principaux modes d’action et visions du changement social, est résumée dans le tableau suivant :[391]

| | Type Insurrectionniste | Type Égoïste | Type Constructiviste |
| <em>Vision de la révolution</em> | Transformation sociale soudaine<br><br>Rupture violente |
Transformation personnelle<br><br>Création de soi | Transformation collective et environnementale<br><br>Changement de paradigme social |
| *Stratégie* | *Agonisme*<br><br>Opposition<br><br>Subversion et révolte :<br><br>Lutter pour la liberté en détruisant les structures sociales | *Autopoïèse*<br><br>Subjectivation<br><br>Créativité et authenticité :<br><br>Incarner la liberté en s’élevant au-dessus des structures sociales | *Hétérotopie*<br><br>Construction<br><br>Construction et édification :<br><br>Exercer la liberté en créant des structures sociales alternatives |
| *Tactique* | Illégalisme<br>Sacrifice de soi<br>Propagande par le fait | Affirmation de soi<br>Reconditionnement psychosomatique<br>Perfectionnisme moral<br>Expression artistique<br>Propagande par la parole | Expérimentation de modes de vie différents<br>Création de communautés et
de centres autonomes |
| *Relation au reste de la société | Doit être incitée à l’insurrection | Doit être ignorée ou édifiée | Doit être inspirée pour se joindre de son plein gré |
| *Formes d’association* | Aucune, ou groupes d’affinité | Union d’égoïstes, vie communautaire |
| *Figures les plus connues* | Ravachol, bande à Bonnot | Zo d’Axa, E. Armand | Sophie Zaïkowska, Georges Butaud |

Une typologie fondée sur des types idéaux ne cherche pas à enfermer les individualistes dans des cases bien définies. Le type idéal est ancré dans l’histoire, mais il n’est pas censé être le reflet statistique de la réalité (une moyenne), une conceptualisation parfaite de la réalité (une essence), une prédiction empirique (une hypothèse), ou un modèle prescriptif (un idéal éthique). Il s’agit plutôt, par voie de sélection, de simplification et d’accentuation (*gedankliche Steigerung*), d’une construction théorique et d’un outil conceptuel qui permet de mieux comprendre et d’interpréter (*verstehen*) des phénomènes éclectiques, discrets, diffus ou suprahistoriques.[392] Il peut être utilisé à trois fins principales : terminologique, heuristique et classificatoire.[393] En somme, les types idéaux sont des constructions instrumentales qui aident le chercheur à mieux saisir une réalité en apparence chaotique et son déroulement dans le temps.

Avant d’examiner ces trois types idéaux et de les « confronter » à leurs manifestations historiques,[394] deux mises en garde importantes doivent être gardées à l’esprit. Premièrement, les caractéristiques susmentionnées résultent d’une abstraction et d’une synthèse des éléments clés de la pensée et de la pratique individualistes. Deuxièmement, ces catégories ne sont ni figées ni mutuellement exclusives ; bien au contraire, elles se recoupent souvent.

Il convient également de noter que les trois types individualistes (insurrectionniste, égoïste et constructiviste) et leurs stratégies respectives (agonisme, autopoïèse et hétérotopie) font écho à la triade de la révolte mentionnée plus haut, à savoir déconstruction, émancipation/affirmation de soi, et expérimentation. Les types idéaux ne se contentent pas de saisir différents modes d’action politique ; ils caractérisent également différents modes de l’*ascèse* de l’auto-transformation (qui ne suivent pas nécessairement une progression linéaire, et qui peuvent être réappliqués à plusieurs reprises). La révolte individualiste peut ainsi être comprise comme trois manières complémentaires de vivre la vie anarchiste ordinaire, qui sont également trois manières de pratiquer la liberté : la combattre individuellement, l’incarner personnellement, et l’exercer socialement.

*** i. Insurrectionniste

<quote>
<em> Tout ce qui peut amoindrir ou détruire l’autorité, la propriété et l’argent est un acte anarchiste. </em>

<right>
Libertad
</right>
</quote>

<quote>
<em> Le droit de vivre ne se mendie pas, il se prend</em>.

<right>
Alexandre Marius Jacob
</right>
</quote>

L’individualisme insurrectionniste est sans conteste le type anarchiste le plus connu et le plus souvent cité. À tel point que le grand public ainsi que certains chercheurs mal informés réduisent parfois tout le mouvement libertaire à celui-ci. L’insurrectionniste incarne l’image populaire de l’anarchiste-terroriste ou vandale.

L’insurrectionniste cherche à détruire toutes les sources d’oppression. Toutes les institutions archistes doivent être démolies. La réforme n’est pas une option. La violence, entendue comme confrontation physique directe avec les forces d’oppression, est considérée comme une nécessité douloureuse – « une fatalité regrettable mais inéluctable », comme le formulait Faure – car il n’existe aucun moyen pacifique efficace de provoquer un changement social radical.[395] Ainsi, les actes de violence sont nécessaires, justifiés et encouragés. Il faut que le sang coule pour que l’État capitaliste et bourgeois soit renversé, éradiqué et aboli une fois pour toutes : « Notre action doit être la révolte permanente … par le poignard, le fusil, la dynamite ».[396] « Seul une série ininterrompue d’attentats et d’explosions … [feront] capituler la société capitaliste ».[397] La guerre civile est considérée comme une étape inévitable du processus de transformation sociale. C’est le prix à payer pour prévenir des maux futurs bien plus grands. Toute activité militante, de la propagande à l’éducation, est orientée vers la culture de l’esprit révolutionnaire. Le cri de ralliement de l’insurrectionniste est « À bas le vieux monde ! », ou, selon les mots de Libertad : « Que crève le vieux monde ! ».[398]

Le but ultime de l’insurrectionniste est la révolution. La révolution est un événement unique et cataclysmique, provoquant une rupture radicale avec l’État archiste, capitaliste et bourgeois. Un article de 1892 tiré de *The Speaker* affirmait que « les anarchistes n’ont ni théories ni illusions. Leur seul rêve est de détruire la société telle qu’elle existe, et de la maintenir détruite. Au-delà, tout est vague ».[399] Bien que cette affirmation soit clairement exagérée et révèle la manière dont les médias caricaturaient déjà l’anarchisme dans les années 1890, une chose est certaine : pour l’insurrectionniste, le vieux monde doit être réduit en poussière.

La révolution n’est pas une entreprise uniquement négative ; c’est un processus à double face. L’élan de la révolte naît de la haine de l’ordre social exploiteur, mais aussi du désir de créer un monde nouveau. Plus on détruit, mieux c’est, afin de pouvoir bâtir des fondations entièrement nouvelles. L’intensité de la pulsion destructrice est proportionnelle à celle de la pulsion créatrice. Or, la création n’est possible que si l’ancien ordre est démantelé dans son intégralité. Tout – de la loi à la religion, en passant par la culture et l’économie – doit être irrévocablement abattu afin que de nouvelles fondations puissent être érigées :

<quote>
C’est dans l’abîme d’une catastrophe complète, d’un péril physique absolu que l’humanité doit jeter un regard pour s’éloigner des éléments qui l’y ont amenée, pour s’élancer résolument dans des voies nouvelles, pour creuser les fondations d’une existence vraiment neuve, vraiment progressive, vraiment humaine.[400]
</quote>

Destruction et construction, éradication et édification vont de pair. C’est la destruction totale qui permet la régénération complète : « 1. Tout détruire, jusqu’à la dernière pierre ; 2. Tout construire de nouveau ».[401]

L’insurrectionniste se considère souvent comme un catalyseur de la révolution, laquelle sera finalement menée à bien par le peuple. Il croit qu’il faut réveiller la pulsion révolutionnaire innée du peuple. L’insurrectionniste est un acteur individuel clé, mais une véritable révolution exige une insurrection de masse spontanée. Il cherche à ameuter les masses vers la révolte et œuvre à la diffusion de l’état d’esprit anti-autoritaire et révolutionnaire dans toute la société. Comme le déclarait Émile Henry, quelques jours avant de faire exploser un café bourgeois :

<quote>
Les actes de brutale révolte … portent juste, car ils réveillent la masse, la secouent d’un violent coup de fouet, et lui montrent le côté vulnérable de la bourgeoisie toute tremblante encore au moment où le révolté marche à l’échafaud.[402]
</quote>

L’insurrectionniste utilise son arrestation et sa condamnation comme moyens de propagande. Dans leurs déclarations au procès et leurs testaments, ils assument pleinement la responsabilité de leurs actes et les revendiquent. Ils rejettent tout jugement et toute décision d’un tribunal, refusant d’être jugés par quiconque hormis eux-mêmes : « La société n’a ni le droit de juger ni le droit de punir. L’homme seul a le droit de se juger … La justice est un acte de la conscience … or la conscience ne peut être jugée, condamnée ou absoute que par elle-même ».[404] D’accusés, ils deviennent accusateurs, dénonçant les injustices qui avaient motivé leur rébellion. Ainsi, ils aspiraient à être des exemples de détermination, de courage et d’autonomie, susceptibles d’inspirer d’autres à passer à l’action ; car si l’insurrectionniste allume la flamme de la révolte, c’est le brasier de l’indignation collective qui réduira le vieux monde en cendres.

L’insurrectionniste n’est pas un théoricien. Bien au contraire, il rejette souvent la théorie comme contre-productive, futile et oisive. Anti-doctrinaire, il peut même être anti-intellectuel.[405] Les intellectuels sont perçus comme de simples dilettantes et snobs : « ils s’amusent avec les idées, jonglent avec elles sans les prendre au sérieux … Notre admiration émue va vers ceux qui écrivent leur révolte avec le sang, et non avec l’encre ».[406] L’action est ce qui compte avant tout : « il ne faut pas pérorer mais agir » affirmait Fortuné Henry, frère d’Émile.[407] Victor Méric décrivait ainsi les motivations des insurrectionnistes : « À la base l’instinct de révolte, puis beaucoup de lassitude, le mépris des prophètes et des théoriciens révolutionnaires, le besoin ardent de vivre, de jouir de la vie, coûte que coûte ».[408] L’insurrectionniste agit immédiatement et spontanément, sans trop réfléchir ni trop analyser. *Primum vivere, deinde philosophari*, vivre d’abord, philosopher ensuite.[409]

Les insurrectionnistes venaient souvent de la paysannerie ou de la classe ouvrière. Ils avaient dû quitter l’école et entreprendre un travail éreintant dès le début de l’adolescence. « À douze ans, on m’a jeté dans un métier qui au lieu de me développer a comprimé mes facultés intellectuelles » écrivait Soudy, membre de la bande à Bonnot, peu avant sa condamnation à mort.[410] De même, son complice Carouy[411] racontait :

<quote>
À douze ans et demi, on me mit au travail dans une raffinerie de sucre. J’y appris tout ce que les enfants apprennent dans les ateliers : à être méchant, menteur, rampant devant les forts représentés par les chefs, les contremaîtres, premiers ouvriers … J’aimerais mieux la mort que la perspective de travailler toute ma vie en atelier.[412]
</quote>

Carouy fut fidèle à sa parole : il se suicida le jour où il apprit qu’il était condamné à vingt ans de travaux forcés.

L’insurrectionniste ne croit pas nécessairement au progrès social, à la libération individuelle, ou au succès de la révolution. Il peut parfois abandonner tout espoir d’insurrection de masse : « Il rejette l’Utopie Révolution. La masse ne compte pas plus à ses yeux que l’avenir. Il veut vivre et tout de suite … il se jette, l’arme au poing, contre la société. »[413] L’insurrectionniste résigné peut aussi être un nihiliste, simplement écœuré par la société. Il détruit pour la destruction elle-même et pour sa propre catharsis : « Il frappe parce que l’écœurement a atteint son maximum d’intensité, qu’il ne peut plus supporter la vie ».[414] Ses attaques deviennent alors une forme de sacrifice de soi, car il sait que la guillotine l’attend. Que leur acte de révolte individuelle procède de l’espoir d’une révolution à venir ou du désespoir et de la répulsion face à la société, les derniers mots qu’ils trouvent souvent le courage de prononcer au bord de l’échafaud sont : « vive l’anarchie ! ».

L’insurrectionniste qui distingue entre révolution et révolte est un insurgé. Le but du révolutionnaire est un changement social global, tandis que celui de l’insurgé est de saper ou d’abolir toutes les oppressions auxquelles il est soumis et de maintenir et renforcer son autonomie individuelle.[415] La plupart des individualistes appartenaient à ce dernier type. En effet, l’individualiste-insurrectionniste ne veut pas attendre la révolution ; sa révolte est immédiate. Il y eut deux principales manifestations historiques de la branche insurrectionniste de l’individualisme, qui sont personnifiées ci-après dans les figures de l’illégaliste et de l’insurgé.

**** 1. L’illégaliste

L’illégalisme est un mode de vie en dehors des lois et des conventions. Les illégalistes cherchaient à s’affranchir de leur dépendance envers autrui afin de mener leur vie de la manière la plus libre possible. Comme le déclarait Levieux, l’un des principaux défenseurs de l’illégalisme : « Il faut vivre le plus largement possible, le plus librement, le plus intensément possible et par tous les moyens ».[416] Les illégalistes et les autres anarchistes ne s’opposaient pas aux règles en tant que telles, tant qu’elles résultaient d’un consentement commun. Cependant, dans la mesure où les lois en vigueur représentaient le capitalisme d’État et favorisaient une élite défendant ses propres intérêts, elles étaient jugées foncièrement injustes. En effet, elles ne représentaient rien de moins que la domination du fort sur le faible, du riche sur le pauvre, de l’exploiteur sur l’exploité. Respecter la loi signifiait se soumettre à une autorité injustifiée : « Le conscient, le libéré, l’affranchi, ne pouvait … obéir à une morale qu’il désapprouve, à des lois qu’il ne connaît pas, à un régime économique antinaturel et antihumain. »[417] Ainsi, la loi ne peut être qu’un obstacle à la liberté. L’illégaliste est un hors-la-loi dans la mesure où il vit sans égard pour la loi : « l’anarchiste n’a pas à tenir compte de la loi. Il la méprise dans son principe ; il la réprouve dans son exercice et il la combat dans ses effets ».[418] « Plus un individu sera puissant et fort, moins la légalité aura sur lui de prise. Tout lui sera permis ; rien de lui sera défendu ».[419] Qui plus est, obéir à la loi impliquait de renoncer à sa responsabilité morale et à son autogouvernement : « Les crétins, les avilis, les pleutres, tous les castrats inconscients veulent des lois, car ils ne savent se tracer une ligne de conduite digne, morale, humanitaire et la respecter ».[420] Enfreindre la loi était donc considéré comme une condition de l’émancipation sociale ; la désobéissance civile était une nécessité éthique. L’illégaliste est à la fois contre la loi et hors la loi. Il n’a de loi que la sienne.

Les principales pratiques illégalistes de la fin du dix-neuvième et du début du vingtième siècle étaient le vol, le brigandage et le cambriolage. Banques, bureaux de poste, automobiles, usines et boutiques étaient dévalisés. Les escroqueries et la contrefaçon de monnaie ou de timbres étaient également monnaie courante.[421] Les anarchistes ne se considéraient pas tant comme des voleurs, des larrons ou des cambrioleurs que comme des expropriateurs. *La reprise individuelle*, comme cette pratique en vint à être appelée, se voulait une réappropriation des richesses. On croyait que le vol était le meilleur moyen de saper la société capitaliste.

Les illégalistes cherchaient à s’émanciper, dans leur vie ordinaire et quotidienne, de toute forme d’autorité injustifiée. À cette fin, ils entreprirent de défier et de démolir toutes les strates de l’ordre social établi, qu’elles fussent économiques, politiques ou morales. Cela impliquait un rejet de la propriété, de l’État, de la religion, de l’armée, de la famille, et ainsi de suite. Tous les actes visant à saper ou à éradiquer les institutions bourgeoises étaient considérés comme des actes révolutionnaires et, à ce titre, étaient loués et encouragés.[422] La première manifestation de la propagande par le fait s’articulait autour d’actions directes non violentes. Celles-ci incluaient l’organisation de marches avec des sans-abri, la construction d’une maison en kit dans les jardins des Tuileries pour une famille expulsée, l’occupation de bâtiments publics, ou le fait de manger au restaurant sans payer.[423]

L’illégaliste jouait parfois le rôle d’un bouffon. Ses actions pouvaient être facétieuses et viser à railler et ridiculiser l’ordre social. Beaucoup furent inculpés d’outrage aux mœurs et de trouble à l’ordre public. Par exemple, un illégaliste avait dressé son chien à voler de la nourriture afin de créer une diversion lui permettant à son tour de se servir.[424] Ces actions n’avaient peut-être pas beaucoup d’impact, mais elles avaient le mérite de troubler le statu quo. Elles affirmaient un mode de vie fondé sur l’irrévérence et le mépris des valeurs et des règles bourgeoises. En cela, elles entretenaient l’esprit insurgé et gardaient vive la flamme insurrectionnelle.

C’est à travers les controverses sur la légitimité de tels actes, en particulier le vol, que les individualistes entrèrent d’abord en conflit avec le reste du mouvement anarchiste. L’illégalisme fut une source de division parmi les premiers anarchistes. Tandis que les anarchistes dominants tels que Kropotkine et Jean Grave condamnaient dans l’ensemble cette pratique, les individualistes la défendaient et la préconisaient.[425] En effet, de nombreux individualistes prenaient eux-mêmes part à des activités illégales. Certains individualistes défendaient les criminels. Libertad estimait que les faux-monnayeurs devaient être considérés comme des alliés : « les faux-monnayeurs peuvent être nos amis … Nous acceptons le cousinage direct avec nos camarades faux-monnayeurs ».[426] Armand voyait dans le transgresseur un vecteur d’évolution sociale.[427] « Les hors-la-loi, les marginaux, les bandits – ce sont les seuls qui osent affirmer leur droit à la vie » écrivait Victor Serge.[428] La question centrale et disputée était la suivante : l’illégalisme n’est-il qu’un moyen de satisfaire ses besoins individuels, ou peut-il constituer une tactique révolutionnaire efficace ?

Le vol était le rejet de la propriété privée. L’expropriation visait à créer des brèches dans la société afin de détruire l’ordre capitaliste. Comme l’affirmait un rapport de police : « Pour ses partisans, le vol est la manifestation même du sentiment de révolte qui existe chez l’homme, contre la propriété individuelle ».[429] « Ainsi, en cambriolant, vous prétendez faire œuvre de révolutionnaire ? » demanda un avocat. « Parfaitement » répondit le cambrioleur virtuose Alexandre Marius Jacob.[430]

<quote>
Prenez et pillez, ceci est à vous … montrer l’exemple, se mettre immédiatement à reprendre aux riches … pratiquons le droit de reprise et ne craignons qu’une chose : ne pouvoir le pratiquer assez pour le triomphe de la révolution.[431]

Prendre est un besoin naturel qui s’impose lorsqu’une fraction de la société se permet de dire ceci est à nous … Ouvrier !, vole, c’est ton devoir.[432]
</quote>

Le voleur était ainsi perçu comme un individu moralement émancipé. Comme l’écrivait l’écrivain Georges Darien dans son célèbre roman *Le Voleur* : « je conçois [le voleur] … comme une créature symbolique à l’allure mystérieuse … un individu possédant une moralité spéciale qui lui enlève la notion … de l’organisation capitaliste. »[433]

On peut dire que l’illégalisme débuta en 1886 avec le procès de Clément Duval, qui vola des bijoux à une riche dame et mit accidentellement le feu à son appartement.[434] Il poignarda le policier qui tenta de l’arrêter, affirmant qu’il s’agissait d’un acte de légitime défense dans la mesure où il était attaqué par le représentant d’une loi injuste. Durant son interrogatoire, il défendit ouvertement ses motivations anarchistes pour la reprise individuelle : « je suis de l’avis que les parasites ne devraient pas posséder de bijoux tandis que les travailleurs, les producteurs, n’ont pas de pain. »[435] Mais l’illégaliste le plus célèbre est sans conteste Alexandre Marius Jacob (que l’on pense parfois avoir été une source d’inspiration pour le personnage d’Arsène Lupin de Maurice Leblanc).[436] Il forma un groupe connu sous le nom des « Travailleurs de la nuit », qui volait exclusivement des personnes considérées comme parasites de la société : patrons, magistrats, militaires, hôtels particuliers, bijouteries et divers rentiers. Pour la même raison, ils pillaient également des églises ainsi que des bâtiments de l’État. Marius Jacob fit don de la majeure partie de son butin à la cause anarchiste et vécut assez modestement. En trois ans, lui et ses complices commirent plus de 150 cambriolages dans toute la France et même à l’étranger. Arrêté en 1903, Jacob, alors âgé de 26 ans, utilisa son procès pour défendre l’illégalisme. Il fit une déclaration qui fut largement diffusée dans les cercles anarchistes :

<quote>
La société ne m’accorde que trois moyens d’existence : le travail, la mendicité et le vol. Le travail, loin de me répugner, me plaît … Ce qui m’a répugné, c’est de suer sang et eau pour l’aumône d’un salaire, c’est de créer des richesses dont je suis frustré … La mendicité, c’est l’avilissement, la négation de toute dignité. Tout homme a droit au banquet de la vie.

Le droit de vivre ne se mendie pas, il se prend.

Le vol c’est la restitution, la reprise de possession.

Je me livrai au vol sans aucun scrupule. Je ne coupe pas dans votre prétendue morale, qui prône le respect de la propriété comme une vertu, alors qu’en réalité il n’y a de pires voleurs que les propriétaires.

J’ai préféré conserver ma liberté, mon indépendance, ma dignité d’homme, que me faire l’artisan de la fortune d’un maître. En termes plus crus, … j’ai préféré être voleur que volé.

Je n’ai usé du vol que comme moyen de révolte propre à combattre le plus inique de tous les vols : la propriété individuelle.[437]
</quote>

Jacob assuma pleinement la responsabilité de ses actes et des risques qu’ils comportaient : « Ne reconnaissant à personne le droit de me juger, je n’implore ni pardon, ni indulgence … disposez de moi comme vous l’entendez ; envoyez-moi au bagne, à l’échafaud, peu m’importe ».[438] Il est clair que des individualistes comme Jacob n’étaient pas tant des cambrioleurs que des expropriateurs.

Le milieu illégaliste attirait également des personnes qui n’étaient ni anarchistes ni individualistes : « Le groupe [des anarchistes individualistes] … attirait un certain nombre de criminels ordinaires » :[439]

<quote>
Tout ce que les bas-fonds comptaient d’irréguliers, individus sans morale et traîne-savates, se trouvent fondé à fraterniser avec les anarchistes individualistes … ces gens s’incrustaient dans nos locaux et prétendaient représenter notre idéal parce qu’ils défiaient l’ordre et la loi.[440]
</quote>

Nombreux furent ceux qui soulignèrent que les gains de l’illégalisme ne compensaient pas ses périls. Les illégalistes risquaient de sombrer dans une servitude bien plus grande que le salariat, à savoir la prison ou les travaux forcés. L’illégalisme, écrivait Mauricius, « ne libérait pas l’homme mais le rendait en Cours d’Assises ».[441] De même, Marius Jacob affirmait :

<quote>
Si par [l’illégalisme], [l’individu] réussit à s’affranchir de quelques servitudes, l’inégalité de la lutte lui en suscite d’autres encore plus lourdes avec au bout la perte de liberté, de la mince liberté dont il jouissait et parfois de la vie.[442]
</quote>

Qui plus est, l’illégalisme n’a jamais rapporté grand-chose. L’individualiste Louis Maîtrejean, par exemple, gagnait 10 francs par jour comme sellier et parvenait à peine à en gagner trois fois plus en une semaine entière de fausse monnaie.[443] Dans l’ensemble, la propagande illégaliste n’était guère plus que des actes de *débrouillardise* d’individus cherchant à tromper le système pour subsister. Il s’agissait davantage de se débrouiller sans se soumettre aux normes sociales. Peu nombreux furent ceux qui menèrent des actions d’une envergure suffisante pour menacer l’ordre capitaliste. La plupart des illégalistes finirent par être arrêtés par les autorités. Ils finirent par purger de longues peines de prison, furent envoyés dans des camps de travail, ou condamnés à mort. Plutôt que de préfigurer le monde dans lequel ils souhaitaient vivre, les illégalistes dépendaient d’un système qu’ils voulaient détruire.[444] La liberté qu’ils trouvaient, quelle qu’elle fût, demeurait pour le moins précaire. En soi, l’illégalisme n’était guère plus qu’un pis-aller ; il n’apporta ni émancipation sociale ni émancipation individuelle.

**** 2. L’insurgé

L’insurgé croit en la propagande violente par le fait comme action révolutionnaire spontanée. Les actes de propagande par le fait devaient être des catalyseurs de bouleversement social. L’objectif des anarchistes était de provoquer la révolution en incitant les masses à l’insurrection. Comme l’écrivait Jean Grave : « Tous … nous rêvions bombes attentats, actes « éclatants » capables de saper la société bourgeoise ».[445] De même, Émile Henry déclarait : « nous accueillons avec bonheur tous les actes énergiques de révolte contre la bourgeoisie, car nous ne perdons pas de vue que la révolution ne sera que la résultante de toutes ces révoltes particulières ».[446]

Le premier acte de violence symbolique commis par un insurgé eut lieu en juin 1881. Une bombe fit exploser la statue d’Adolphe Thiers, persécuteur des communards. Un congrès anarchiste international se tint à Londres un mois plus tard. Il déclara que la propagande par le fait était le moyen de lutte le plus efficace :

<quote>
Il est de stricte nécessité de faire tous les efforts possibles pour propager par des actes, l’idée révolutionnaire et l’esprit de révolte dans cette grande faction de la masse populaire qui ne prend pas encore une part active au mouvement …[447]
</quote>

Les individualistes et autres anarchistes promouvaient activement le recours à la violence. Des manuels d’instruction pour la fabrication de bombes et des techniques de sabotage furent diffusés sous forme de tracts.[448] Lors de fêtes, une tombola était parfois organisée, avec pour lots des fusils, des pistolets et des couteaux de chasse.[449] Pourtant, il n’y eut que quatre actes violents de propagande par le fait dans les années 1880. La première vague de terrorisme anarchiste en France fut véritablement lancée par les attentats à la bombe survenus entre 1892 et 1894.[450] Les attentats anarchistes explosèrent dans des quartiers et boulevards huppés de l’ouest de Paris. Il s’agissait de vendettas politiques ciblant des symboles de l’ordre bourgeois et capitaliste. C’étaient aussi souvent des actes de vengeance en réponse à une répression antérieure. Le cercle vicieux des événements était le suivant : vendetta politique – répression – vengeance – répression, ou, comme le formulait de manière imagée le poète et journaliste André Salmon : « une tête, une bombe … une tête, une bombe ».[451]

Quatre attentats à la bombe eurent lieu en l’espace d’environ un mois, entre février et mars 1892. Ils visèrent un hôtel particulier, le manoir d’un magistrat, le corps de garde républicain, et la résidence de cinq étages d’un magistrat qui avait condamné des anarchistes à mort. Il ne fallut que quelques jours pour que Ravachol,[452] auteur des deux attentats contre les magistrats, soit arrêté.[453] Le restaurant Véry, où travaillait le serveur qui l’avait dénoncé, fut plastiqué trois semaines après son arrestation. Ravachol fut exécuté quelques mois plus tard. Il devint rapidement considéré comme un martyr de l’anarchie et une source d’inspiration pour les futurs insurgés. Une seconde série d’attentats terroristes eut lieu entre novembre 1893 et juin 1894. En novembre 1893, Léon-Jules Léauthier poignarda l’ambassadeur de Serbie alors qu’il déjeunait dans un restaurant.[454] Un mois plus tard, Auguste Vaillant lança une bombe dans l’hémicycle du Palais Bourbon, alors que la Chambre s’apprêtait à voter de nouvelles lois contre la propagande anarchiste.[455] Dans les mois suivants, des attentats visèrent l’hôtel particulier d’un duc, un célèbre café bourgeois, et un restaurant situé en face du Sénat. Cette période de terrorisme culmina avec l’assassinat du président Sadi Carnot par le boulanger italien de vingt ans Sante Caserio, en juin 1894.[456]

La plupart de ces attentats visaient des individus précis. Le cas d’Émile Henry constitue une exception notable : il fit exploser une bombe au Café Terminus, à la gare Saint-Lazare, et fut probablement (du moins en partie) responsable de la bombe qui explosa dans un commissariat de police, l’attentat le plus meurtrier de la période, causant cinq morts. Henry n’était pas comme les autres insurgés. Intellectuel intéressé par le spiritisme, ayant peut-être étudié à l’École Polytechnique, il rejoignit l’équipe de la revue individualiste de premier plan *L’Endehors* en 1892, alors qu’il n’avait que vingt ans.[457] C’était un *déclassé* – « déserteur de la bourgeoisie », comme le formulait Zo d’Axa, fondateur de *L’Endehors*. Contrairement à d’autres insurgés comme Ravachol, qui visaient des individus précis et déploraient les « victimes collatérales »,[458] Émile Henry cherchait à faire le plus de victimes possible.[459] Pour Henry, personne n’était innocent ; les masses aussi étaient à blâmer pour leur indifférence, et responsables de leur servitude volontaire :

<quote>
Devons-nous nous attaquer seulement aux députés qui font les lois contre nous, aux magistrats qui appliquent ces lois, aux policiers qui nous arrêtent ? Je ne pense pas … Les bons bourgeois … doivent avoir leur part de représailles. Et non seulement eux, mais encore tous ceux qui sont satisfaits de l’ordre actuel … [460]
</quote>

Henry se servit de son procès comme instrument de propagande. Il fit une déclaration retentissante expliquant ses actes, pour lesquels il n’exprima aucun remords. Le texte circula largement dans les cercles anarchistes. Il fut également reproduit dans divers journaux et traduit en plusieurs langues.[461] Il exprime la haine de Henry envers la société : « cette société, où tout est bas, tout est louche, tout est laid, où tout est une entrave à l’épanchement des passions humaines, aux tendances généreuses du cœur, au libre essor de la pensée » ; sa foi en la révolution : « Nous marcherons toujours en avant jusqu’à ce que la révolution, but de nos efforts, vienne couronner notre œuvre en faisant le monde libre » ; et son individualisme indéfectible :

<quote>
Je ne relève que d’un tribunal, de moi-même, et le verdict de tout autre m’est indifférent … dans cette guerre sans pitié que nous avons déclaré à la bourgeoisie, nous ne demandons aucune pitié.

Nous donnons la mort, nous saurons aussi la subir.[462]
</quote>

Les libertaires dominants condamnèrent ces attentats. Leurs auteurs furent rejetés comme des criminels et des fous.[463] Comme le remarquait Zaïkowska : « Les révolutionnaires en chambre ont traité de fous, de mouchards les propagandistes de la période héroïque ».[464] Jean Grave, Merlino, ou Mirbeau condamnèrent tous les attentats et les assassinats. « Ravachol ? Mais il n’est pas des nôtres et nous le répudions » affirmait Merlino.[465] Certains allèrent même jusqu’à prétendre que les attentats étaient orchestrés par la police afin de discréditer le mouvement.[466] À l’inverse, les individualistes défendaient les attentats et les assassinats comme des exemples d’initiative individuelle. Certains affirmaient qu’il était moralement justifié de viser des individus, et non seulement des institutions :

<quote>
Il est vrai que les hommes ne sont que le produit des institutions, mais ces institutions sont des choses abstraites qui n’existent que tant qu’il y a des hommes de chairs pour les représenter. Il n’y a donc qu’un moyen d’atteindre les institutions ; c’est de frapper les hommes.[467]
</quote>

C’est l’attentat de Henry au Café Terminus qui suscita le plus de controverse : il révéla et accrut les divergences entre individualistes et socialistes libertaires. Cela peut être illustré par l’affirmation de Jean Grave selon laquelle l’acte de Henry n’était pas un acte anarchiste en soi : « L’anarchie est la négation de toute autorité. Si la définition est juste, comment le fait de lancer une bombe dans un café où ne se trouvait aucun représentant quelconque de l’autorité peut-il passer pour un crime anarchiste ? »[468] Or, pour Henry et d’autres individualistes, l’autorité dépassait largement l’autorité étatique officielle. Elle était bien plus diffuse : l’ordre archiste englobait tous les oppresseurs ainsi que ceux qui obéissaient passivement et contribuaient à la pérennité du système. Tous les *inconscient.e.s* étaient de facto coupables. En tirant dans la foule, l’acte de Henry était autant un acte d’affirmation de soi qu’un acte de révolte individuelle.

Les anarchistes dominants soutenaient que le principal effet de ces attentats terroristes fut d’intensifier la répression étatique et de donner au public une image diabolique de l’anarchisme.[469] Comme le remarquait Reclus :

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Si ceux qui accomplissent de semblables actes de barbarie le font dans le but de faire avancer les idées anarchistes, ils se trompent fortement. On arrivera à un tel degré de dégoût pour les compagnons, ils inspireront une telle horreur qu’on ne voudra même plus causer de l’anarchie.[470]
</quote>

Ces deux craintes se révélèrent fondées. Premièrement, les *attentats* stupéfièrent et choquèrent la population.[471] Politiciens et citoyens ordinaires réclamèrent que l’État prenne des mesures plus sévères contre la menace libertaire.[472] Des lettres anonymes furent même adressées au président Loubet pour lui demander d’agir en représailles contre les anarchistes.[473] Enfin, les opposants à l’anarchisme, de toutes tendances politiques, se servirent de ces événements pour diaboliser le mouvement. Ils occultèrent les motivations politiques des insurgés, les dépeignant comme de simples criminels, sinon des fous. Plutôt que de propagande par le fait, on parlait de pure folie. Les termes anarchiste et terroriste finirent par devenir synonymes dans l’esprit du public. En effet, la résonance de la dynamite se fait encore sentir aujourd’hui. Deuxièmement, les *attentats* conduisirent à l’adoption des « lois scélérates », qui mirent hors la loi toute apologie du crime et mirent un terme à presque toute propagande anarchiste.[474] La majeure partie de la presse anarchiste fut censurée et tout groupe soupçonné de préparer des attentats terroristes pouvait être arrêté. Rien que dans la nuit du 31 décembre 1893, la police perquisitionna 2 000 domiciles prétendument anarchistes et 50 individus furent arrêtés. Des centaines de prétendus anarchistes et de sympathisants de la cause libertaire furent traqués.

Trente prétendus anarchistes furent traduits en justice pour association de malfaiteurs. Parmi eux figuraient Jean Grave, Sébastien Faure, Charles Châtel, Félix Fénéon, Émile Pouget, Paul Reclus et Louis Matha. Bien que tous les véritables anarchistes aient été acquittés et relaxés, d’autres partirent en exil, furent envoyés en prison ou dans des camps de travail, ou furent guillotinés. En raison de cette répression sévère, l’activité anarchiste fut considérablement freinée durant cette période. La plupart des libertaires perdirent espoir en l’avènement soudain d’une révolution violente. Des stratégies non violentes, en particulier la grève et l’adhésion aux syndicats, furent prônées par la majorité des anarchistes à partir de 1895.

Une deuxième vague de terrorisme anarchiste survint entre 1909 et 1913. Elle cristallisa l’image populaire de l’anarchiste-terroriste. Cette nouvelle vague de propagande violente par le fait culmina avec la fameuse bande à Bonnot, qui commit neuf meurtres entre 1912 et 1913.[475] Comme dans les années 1890, les anarchistes dominants critiquèrent vivement ces attentats terroristes. Ils condamnèrent fermement les motivations apparemment bourgeoises et égoïstes de la bande : la bande à Bonnot volait pour son propre compte, tuant au passage des employés innocents. Nombreux furent ceux qui affirmèrent n’avoir aucun lien avec l’anarchisme.

En réalité, pour les *bandits tragiques*, comme ils en vinrent à être appelés, leurs actes de révolte individuelle s’inscrivaient pleinement dans leurs convictions individualistes. Comme le déclarait Bonnot : « je me suis révolté … parce que je ne voulais pas vivre la vie de la société actuelle et que je ne voulais pas attendre que je sois mort pour vivre que je me suis défendu contre les oppresseurs par toutes sortes de moyens à ma disposition ».[476] Les *bandits tragiques* n’étaient pas de simples voyous ; leurs actions avaient des motivations politiques claires.

Il est donc légitime de les considérer comme des représentants de l’individualisme insurrectionnel. Qui plus est, tous les membres de la bande à Bonnot évoluaient dans les cercles anarchistes et contribuaient à des revues individualistes telles que *l’anarchie*. Comme on peut le lire explicitement dans un article du *Manchester Guardian* : « il ne fait aucun doute que Bonnot et ses associés étaient des anarchistes individualistes ».[477] De même,

André Colomer écrivait que « ceux qu’on appela les « Bandits tragiques » furent les signes fils de Libertad. En vérité ils devaient être *les bandits individualistes* ».[478]

Contrairement aux anarchistes dominants, les individualistes défendirent, voire louèrent, la bande à Bonnot, comme en témoignent de nombreux articles publiés dans *l’anarchie*. Mauricius, par exemple, affirmait que Bonnot était un anarchiste :

<quote>
Bonnot, allant revolver au point, reprendre l’or des bourgeois dans la sacoche de la Société générale, était anarchiste.

Bonnot se jouant pendant des mois de l’autorité, représentée par tous les Guichard de la Sûreté, était anarchiste.

Bonnot défendant sa liberté à coup de browning, était anarchiste.[479]
</quote>

Victor Serge exprima sa sympathie pour les *bandits tragiques* :

<quote>
Qu’en plein jour l’on fusille un misérable garçon de banque, cela prouve que des hommes ont enfin compris les vertus de l’audace. Je ne crains pas de l’avouer : je suis avec les bandits. Je trouve que leur rôle est le beau rôle ; parfois je vois en eux des hommes. Ailleurs je ne vois que des mufles et des patins. Les bandits prouvent de la force … les bandits prouvent leur ferme volonté de vivre.[480]
</quote>

Une forte vague de répression et d’incarcération, semblable à celle qui suivit la première vague de terrorisme anarchiste de 1894 et 1895, s’ensuivit. Par conséquent, les collaborateurs de *l’anarchie* cherchèrent à minimiser leur soutien à l’illégalisme ou fournirent des explications rationnelles à leurs motivations.[481] Dans l’ensemble, les cambriolages et les attentats ne parvinrent pas à rallier de nouveaux adhérents à la cause. La bande à Bonnot fit des ravages au sein de l’individualisme et marqua un tournant dans le mouvement.

En résumé, il y eut deux principales vagues d’actes de violence anarchistes en France. L’une, de 1892 à 1894, débutant avec les attentats de Ravachol et s’achevant par l’assassinat du président Sadi Carnot ; l’autre, de 1909 à 1913, avec les *bandits tragiques*. Dans les deux cas, la plupart des anarchistes dominants répudièrent les actes de violence, tandis que les individualistes les défendirent. Ces événements contribuèrent à l’émergence, dans la mémoire collective française, de l’image stéréotypée de l’anarchiste en voyou ou en terroriste poseur de bombes. S’il est vrai que l’insurrectionnisme faisait partie intégrante du mouvement, ni l’anarchisme ni l’individualisme ne sauraient s’y réduire. Les attentats anarchistes sont des événements significatifs, mais isolés, lorsqu’on considère le mouvement dans son ensemble. Qui plus est, la plupart des anarchistes en vinrent à considérer l’insurrectionnisme comme une stratégie ratée, qui fit plus de mal que de bien au mouvement.[482] La propagande violente par le fait n’atteignit jamais son objectif de mener les masses à l’insurrection. Elle entraîna au contraire une recrudescence de la répression. Heureusement, le rayonnement de l’anarchisme et de l’anarcho-individualisme dépassa de loin celui de la dynamite.

*** ii. Égoïste

<quote>
<em>J’ignore où je vais. Je vais. Et cela me suffit. Je vais, droit devant moi, au fil de mes caprices, me transformant sans cesse. Point semblable à ce que je serai plus tard. Je vais et ne veux point être emprisonnée entre les quatre murs d’une </em>

<em>doctrine ou d’un programme … Je vais, je m’arrête chez qui me plaît et j’en repars dès qu’on veut me débiter en règles … Je vais devant moi, éternellement ardente et passionnée … Je suis l’anarchie. </em>

<right>
Hermann Sterne
</right>
</quote>

Si l’insurrectionniste est le stéréotype de l’anarchiste, l’égoïste est le cliché de l’individualiste. Pour l’égoïste, il ne pourra jamais y avoir de véritable transformation sociale tant que chaque individu ne sera pas devenu pleinement conscient et lucide sur lui-même. La société ne changera que lorsque les individus se seront changés eux-mêmes : « La révolution signifie la création d’hommes et de femmes nouveaux. La révolution signifie une vie nouvelle. Sur terre. Aujourd’hui ».[483] Les individus devraient s’efforcer de se libérer des chaînes du conditionnement et de l’endoctrinement social, de s’émanciper du carcan des normes et des conventions sociales, et de se défaire des liens des préjugés et des biais sociaux. L’égoïste est un *en-dehors* qui regarde *en-dedans*. La révolution commence par l’introspection :

<quote>
Lutter contre nous-mêmes, contre nos mentalités faussées, contre notre éducation déplorable, contre nos défauts, nos vices, nos tares, pour essayer de nous libérer des tyrans intérieurs, des puissances louches et mauvaises qui surgissent en les arcanes de nos têtes, pour nous réaliser en la puissante vitalité de l’homme sain, normal, lucide, pour devenir des anarchistes.[484]

La violence bestiale, la haine, l’esprit moutonnier des meneurs, la crédulité des foules – voilà ce qu’il faut annihiler pour transformer la société. Améliorer les individus, les purifier, les rendre plus forts, leur faire aimer et désirer ardemment la vie, les rendre capables de révoltes salutaires, telle est l’unique issue. Hors de la rénovation des Hommes, il n’est pas de salut.[485]
</quote>

L’égoïste croit en la capacité de l’individu à s’améliorer et à se maîtriser lui-même. À cette fin, il est nécessaire de cultiver et d’affiner son esprit critique par l’éducation, les débats, les discussions ouvertes, et ainsi de suite. L’égoïste considère la science comme le meilleur moyen de démasquer les préjugés et d’acquérir une connaissance objective. L’autorité scientifique acquise par l’examen rationnel est la seule autorité qu’il soit disposé à accepter. Pourtant, son but n’est pas tant l’accumulation de connaissances que l’autodétermination.

L’égoïste ne veut pas imposer ses vues à autrui. Il ne cherche pas à instruire ni à transmettre un savoir. Il s’efforce plutôt d’autonomiser les gens en les aidant à devenir des esprits libres et des acteurs autonomes de leur propre vie. Le but est la création d’individus conscients :

<quote>
*L’individu conscient*, en voie d’émancipation, tendant vers la réalisation d’un type nouveau : l’homme qui ne ressent aucun besoin de réglementation ou contrainte extérieure parce qu’il possède assez de puissance de volition pour déterminer ses besoins personnels et garder son équilibre individuel.[486]
</quote>

L’égoïste souhaite devenir une personne capable d’exercer, de cultiver et de développer pleinement ses facultés intellectuelles et physiques. Il s’efforce de nourrir à la fois son esprit et son corps.

L’entraînement intellectuel ne devrait pas se faire au détriment de l’entraînement physique, et inversement. Il cherche à se débarrasser des besoins artificiels et des schémas comportementaux contraignants qui rendent dépendant, servile, et incapable de jouir pleinement de la vie. Pour cette raison, il souhaite se libérer de tous les intoxicants sociaux et des habitudes débilitantes telles que la consommation de tabac et d’alcool. Pour l’égoïste, la culture d’une « hygiène de vie » relativement stricte est la clé de la maîtrise de soi.

<quote>
L’anarchiste souhaite vivre sa vie, le plus possible, moralement, intellectuellement, économiquement, sans se préoccuper du reste du monde, exploiteurs comme exploités ; sans vouloir dominer si exploiter autrui, mais prêt à réagir par tous les moyens contre quiconque interviendrait dans sa vie ou lui interdirait d’exprimer sa pensée par la plume ou la parole.[487]

Est naturel et sain, tout ce qui n’implique pas domination, exploitation, contrainte. Tout ce qui est accompli joyeusement, librement, par amour est moral.[488]
</quote>

Cet égoïste n’est ni misanthrope ni solipsiste. Il ne souhaitait pas vivre isolé ni en ermite. La plupart des égoïstes recherchaient activement diverses formes de communauté et de camaraderie. Certains se réunissaient dans les *causeries populaires*, tandis que d’autres vivaient dans des colonies libertaires. Restant fidèle aux valeurs anarchistes fondamentales, la société que l’égoïste souhaitait préfigurer était une société de solidarité, de collaboration et d’entraide. Le type égoïste est personnifié ci-après dans les figures de l’esthète et du sage.

**** 1. L’esthète

<quote>
*L’individualiste est révolutionnaire par excellence, mais c’est aussi un artiste qui veut faire de sa vie une œuvre d’art*.
</quote>

Gaétano Manfredonia

***** a. L’individualisme littéraire (1890–1894)

L’anarchisme fut une mode culturelle du début des années 1890. Comme le rapportait un article de *The Speaker* au début de la période des *attentats* en 1892 : « L’anarchisme est, en réalité, davantage un engouement qu’une menace du moment ».[489] Dès 1890, de plus en plus d’artistes d’avant-garde commencèrent à s’intéresser aux idées libertaires.[490] Bien que la fusion de l’art et de la politique fût relativement éphémère et poursuivît des buts sociaux ambigus, les artistes jouèrent un rôle important dans la formation de l’anarchisme individualiste dans la France de la fin de siècle.[491]

Toute une génération de jeunes artistes et d’intellectuels embrassa l’anarchisme au début des années 1890. Plusieurs revues littéraires, telles que <em>La Plume
</em>(1889–1914), <em>Mercure de France </em>(1890–1965), <em>Les Entretiens politiques et littéraires </em>(1890–1893) et <em>La Revue Blanche </em>(1889–1903)<em> </em>discutaient, promouvaient, ou du moins sympathisaient avec les idées anarchistes.[492] Les artistes et écrivains de la fin de siècle exprimaient le désir d’être plus politiquement actifs :

<quote>
Un courant révolutionnaire et socialiste agite la jeunesse, non seulement la jeunesse ouvrière, mais celle qui pense, qui lit, qui écrit. L’art se soucie de devenir un art social, les poètes descendent de leur tour d’ivoire. Ils veulent se mêler aux luttes, une soif d’action domine les écrivains …[493]
</quote>

Ces nouveaux partisans de l’anarchisme comprenaient des écrivains symbolistes, tels que Félix Fénéon, Bernard Lazare, Octave Mirbeau, Adolphe Retté, Remy de Gourmont ; des peintres néo-impressionnistes, tels que Pissarro, Signac, Seurat et Maximilien Luce ; des illustrateurs, tels que Théophile-Alexandre Steinlen, Henri-Gabriel Ibels et Adolphe Willette, ainsi que plusieurs autres hommes et femmes de lettres.[494] Même Stéphane Mallarmé, Alphonse Daudet, Pierre Loti, Anatole France et Leconte de Lisle s’abonnèrent à la célèbre revue anarchiste de Jean Grave, *La Révolte*. Un rapport de police de 1891 affirmait que « ce n’est point parmi la classe ouvrière qu’il faut aller chercher les nouveaux anarchistes, mais parmi la classe des jeunes lettrés et même celle des lettrés d’âge mûr ».[495] Selon la revue d’art et de littérature *L’Ermitage*, qui mena une enquête sur l’organisation de la société en 1893, la majorité des artistes étaient favorables à l’anarchisme.[496] La réponse d’Oscar Wilde à cette enquête résume bien l’adhésion des artistes au mouvement : « Autrefois, j’étais poète et tyran. Maintenant je suis artiste et anarchiste ».[497] Jusqu’en 1894, presque toutes les publications artistiques d’avant-garde et autres publications de jeunes artistes sympathisaient ouvertement avec l’anarchisme.[498]

Bien que le degré d’engagement réel des artistes et écrivains envers l’anarchisme variât considérablement, ils partageaient tous une même conception de leur place dans la société. Les artistes se considéraient comme des exclus sociaux, aux côtés du prolétariat : eux aussi étaient sujets à l’oppression de la société bourgeoise. Les années 1880 virent l’émergence d’un « prolétariat intellectuel ».[499] Il devenait de plus en plus difficile de vivre en tant qu’écrivain sans moyens indépendants. Plusieurs personnes instruites ne parvenaient pas à trouver un emploi ou étaient contraintes d’accepter un travail intellectuel dégradant, en tant que nègres littéraires ou journalistes. Plus généralement, la société marchande asservissait les individus et constituait donc un obstacle à la créativité artistique. Les artistes aspiraient à vivre dans une société entièrement libre où ils pourraient pleinement réaliser leur potentiel créatif.[500] L’entreprise anarchiste semblait coïncider parfaitement avec cette aspiration. Comme l’affirmait l’écrivain d’avant-garde Mirbeau : « Je ne conçois pas qu’un artiste, c’est-à-dire l’homme libre par excellence, puisse chercher un autre idéal social que celui de l’anarchie ».[501]

Les cercles anarchistes et littéraires convergèrent au début des années 1890. Les artistes commencèrent à épouser la cause anarchiste, et les anarchistes à parler d’art. Hommes et femmes de lettres se lièrent d’amitié avec des militants anarchistes, publièrent et diffusèrent leurs textes, et propagèrent les idées des principaux théoriciens du mouvement tels que Kropotkine, Malatesta et Reclus. Anarchistes et artistes travaillèrent conjointement au sein de deux périodiques principaux, à savoir *L’Endehors*, publié par Zo d’Axa, suivi de la <em>Revue Anarchiste </em>(plus tard connue sous le nom de *Revue Libertaire*), publiée par A. Ibels et Charles Châtel.[502] Les anarchistes accueillirent favorablement cet engouement littéraire pour l’engagement politique ; ils voyaient dans les artistes des camarades rebelles remettant en cause les mœurs sociales et détruisant les valeurs établies. Reclus célébra cette union et cette collaboration dans *Les entretiens politiques et littéraires* :

<quote>
Poètes et artistes, critiques et philosophes, vous m’appelez parmi vous … Hier nous étions des inconnus les uns pour les autres. Aujourd’hui nous sommes frères par la pensée et frères par le vouloir … Salut à vous qui entrez dans l’armée des révoltés ! … Veuillez me comptez parmi les vôtres.[503]
</quote>

Artistes et anarchistes agirent de concert contre l’ordre social de leur époque et œuvrèrent conjointement à l’élaboration de nouveaux modes de vie.

C’est à travers le mouvement symboliste que l’anarchisme trouva son expression artistique la plus puissante. Réagissant contre le formalisme excessif du Parnasse, les symbolistes prônaient une créativité individuelle totalement libre et spontanée. L’art ne devait connaître ni limitation, ni restriction, ni règle. Comme le notait l’influent écrivain et critique de Gourmont : « Le symbolisme se traduit littéralement par le mot liberté et pour les violents par le mot anarchie ».[504] Les symbolistes virent rapidement une continuité entre leur quête d’une libre expression de soi et le projet libertaire d’émancipation individuelle.

C’est la composante spécifiquement individualiste de l’anarchisme – parfois dépouillée de sa dimension sociale – qui séduisait le plus les artistes. L’art, après tout, est l’expression la plus élevée de l’individualité. Il existait donc un point de rencontre naturel entre individualistes et artistes : « L’art [est] l’interprétation individuelle de la vie extérieure, manifestation parachevée de la personne intime

… Peut-être nul n’est plus artiste en ce sens que l’anarchiste individualiste ».[505] Le succès de la première publication de Maurice Barrès, la trilogie *Le Culte du Moi*, ainsi que de son roman *L’ennemi des lois*, incarne la tendance égotiste chez les artistes de l’époque.[506] « Il nous faut chaque moi gardant sa libre allure » écrivait Barrès.[507] Zo d’Axa lui faisait écho : « En dehors … c’est bien le vêtement approprié à la libre allure ».[508] Les artistes souhaitaient s’affranchir de toutes les conventions sociales afin de travailler au développement de leurs facultés personnelles. Comme l’affirmait Mirbeau :

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Je ne crois qu’à une organisation purement individualiste. Sous quelque étiquette qui l’État se présente et fonctionne, il est funeste à l’activité humain et dégradant : car il empêche l’individu de se développer dans son sens normal ; il fausse ou étouffe toutes les facultés.[509]
</quote>

La propagande anarcho-individualiste des artistes manquait parfois de tout horizon sociopolitique. Nombre de *littérateurs* ne souhaitaient qu’être libres d’exprimer leur créativité, indifférents aux problèmes sociaux plus larges :

<quote>
Le poète est anarchiste dans la mesure où il exprime, de manière significative, concrète, imagé, son individualité propre. Les littérateurs qui se prononçaient en faveur d’une liberté toujours plus grande dans l’art ne désiraient pas nécessairement voir s’opérer la totale transformation économique, sociale et humaine qu’appelaient les anarchistes. Pour nombre d’entre eux, même, nous serions tentés de dire : bien au contraire. [510]
</quote>

En réalité, loin de prôner la révolution sociale, de nombreux artistes ne remettaient même pas en cause les inégalités entre individus et classes sociales. Bien au contraire, certains souhaitaient maintenir une disparité fondamentale entre le petit nombre et les masses. Seul un nombre restreint de grands hommes pouvait transcender règles et conventions. Certains individualistes esthétiques se souciaient peu des masses : le héros, l’homme supérieur, l’übermensch était leur seule perspective. L’artiste était le parangon de cette nouvelle aristocratie ; lui seul – dans sa quête d’excellence – devait avoir toute liberté de suivre ses caprices, ses inclinations et son inspiration. La seule tâche de la société était de favoriser l’émergence et l’épanouissement d’hommes exceptionnels – des génies dont l’imagination et la puissance étaient suffisamment riches et originales pour créer de nouvelles valeurs.[511] Ils devaient être le moteur principal, sinon l’unique moteur, du progrès de l’humanité. Comme l’explique l’historien Pierre Aubéry : « À cette époque [les années 1890], on était anarchiste par individualisme, par dégoût des fausses élites et des hiérarchies sociales truquées plutôt que par pitié pour les souffrances des humbles et des faibles ».[512] « [C’est seulement] dans les œuvres des grands artistes [que] sont disséminés les grands principes anarchistes. »[513] Pour certains aristocrates et esthètes, il ne pouvait y avoir d’anarchisme dans la vie sociale, aucune liberté pour la masse ; l’anarchisme ne convenait qu’à une poignée de grands artistes.

Les individualistes littéraires prônaient la révolte et embrassaient les actes de terreur avec ardeur. Ils étaient de fervents défenseurs de la propagande violente par le fait. Leur défense de la violence est parfaitement illustrée par l’éloge qu’ils firent des *attentats* survenus entre 1892 et 1894, considérés comme l’expression ultime des actes de révolte individuelle.[514] Le poseur de bombe, le voleur ou le meurtrier étaient perçus comme rien de moins que des virtuoses individualistes : « En loyaux héritiers des Romantiques, ils admiraient les individualités d’exception et le geste flamboyant. Dans Ravachol, Vaillant et Henry, ils retrouvaient les traits des héros favoris que la littérature proposait à leur imagination depuis près d’un siècle ».[515] Cette ferveur quasi mystique pour les actes de violence est parfaitement illustrée par le culte voué à la figure romancée de Ravachol, devenu martyr et vénéré comme un héros.[516] Le poète et dramaturge symboliste Pierre Quillard le décrivait comme un « tueur de monstres ou fatidique justicier ».[517] Certains virent même en lui une figure christique ou sainte : « Ravachol reste bien le propagateur de la grande idée des religions anciennes qui préconisent la recherche de la mort individuelle pour le bien du monde » – « un saint nous est né ».[518]

Les actes de violence devaient servir un but plus grand et plus noble : l’idéal de beauté. Les individualistes littéraires croyaient que la théâtralisation de la révolte et de la violence pouvait être esthétiquement édifiante. Comme l’affirmait tristement célèbre l’écrivain dandy Laurent Tailhade : « Qu’importe le sang pourvu que le geste soit beau » ; « qu’importe la mort de vagues d’humanité, si, par elle, s’affirme l’individu ».[519] Dans le même esprit, Zo d’Axa, décrit un jour comme « cet aristocrate [qui] considère la morale comme un chapitre de l’esthétique et ne consent qu’à agir en beauté »,[520] déclarait : « une caserne qui saute, c’est un assez joli symbole ».[521] En effet, pour les artistes, le problème était, au fond, non pas social mais esthétique : « L’engouement littéraire pour l’altruisme actif naquit d’une considération purement esthétique. L’inharmonie du monde moral choque comme une faute d’art. »[522] Leur but n’était donc pas de détruire ou d’améliorer l’ordre social en tant que tel, mais plutôt de débarrasser le monde de sa laideur et de permettre l’émancipation d’une poignée d’âmes artistiques qui rendraient la vie plus belle. C’est la beauté de l’acte, ou ce qu’il symbolisait, qui leur importait avant tout : « Il n’y a pas d’affirmation de la liberté individuelle plus héroïque que celle-ci : créer … une forme nouvelle de beauté. »[523] Les artistes avaient une approche mystique de l’art ; l’anarchie représentait pour eux une belle utopie : « Tous … rêvent d’un temps meilleur, d’une cite plus humaine, où ne fument d’autres autels que ceux de la Clémence et de la Beauté … Que ce temps soit appelé le temps de l’anarchie ».[524]

Les artistes étaient rarement des militants. Peu nombreux étaient ceux qui mettaient réellement en pratique ce qu’ils prêchaient. Comme le notait un indicateur de police : « Ils ne se sentaient point d’humeur à descendre dans la rue, pour prendre part aux grèves, aux soulèvements, aux émeutes ».[525] Dans la plupart des cas, leur révolte se manifestait uniquement à travers leur art. Pourtant, on soutenait que l’art pouvait lui aussi être révolutionnaire, dans la mesure où il pouvait rendre chacun conscient de sa condition sociale et donner libre cours à son imagination et à sa créativité. C’est pourquoi l’artiste, l’intellectuel, ou le *littérateur* pouvait être considéré comme plus efficace pour changer les esprits et les cœurs que le terroriste :

<quote>
La poésie, en tant qu’acte créateur, est révolutionnaire. C’est une forme d’action directe qui met en cause l’ordre établi par le simple fait qu’elle affirme la dignité, la liberté et la puissance créatrice de beauté de l’artiste en face à la laideur stérile du présent.[526]
</quote>

Pour les individualistes littéraires, les artistes étaient les véritables révolutionnaires existentiels : « La vraie bombe », déclarait Mallarmé, « c’est le livre ».[527]

<quote>
[Le littérateur] procède intellectuellement ; il ne dynamite pas ; il n’en a pas même l’idée ; écrit ; l’encre et son explosif unique ; son engin, lorsqu’il éclate, ne projette que des phrases ; les dégâts qu’il cause sont psychologiques ; il n’y a d’endommagé que la cervelle du lecteur.[528]
</quote>

Camille Mauclair proposa un compte rendu éclairant et complet de l’anarcho-individualisme littéraire :

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Théoriciens du Beau, dévoués par notre intime passion à la coordination des éléments esthétiques épars dans le monde, nous puisons en cet amour même, si exclusif et hautain, des idées pures, le sentiment d’une anarchie. En face d’un gouvernement despotique, notre impatience du joug et notre haine nous dressent. En face d’un pouvoir constitutionnel où les responsabilités se divisent et s’atténuent, notre ennui nous érige. En face d’un socialisme partageur et tyrannisant l’individu sous le droit de la masse, notre conscience de personnalités supérieures nous soulève. Ainsi nous ne pouvons être qu’anarchistes. Voilà pourquoi nous sommes anarchistes et pourquoi il est équitable, logique, nécessaire que nous le soyons. Poètes, dramaturges, romanciers, approfondissant et héroïsant l’individu, nous sommes les ouvriers conscients et les fermes progressistes de l’anarchie. Nous naissons royalistes pour le règne du Moi : rebelles aux lois, rebelles aux influences des âmes voisines, dévotieux aux seules notions Idéales, au-dessus de nous et nos déesses à nous ![529]
</quote>

Enfin, il convient de noter que les éloges littéraires des actes de violence n’étaient pas toujours hyperboliques ou métaphoriques. L’anarchisme insurrectionnel et littéraire furent parfois intimement liés. Certains artistes furent eux-mêmes les auteurs d’attentats. Félix Fénéon, par exemple, fit exploser le restaurant Foyot en 1894. La plume ou le pinceau d’une main, le bâton de dynamite de l’autre, le poseur de bombe et le <em>littérateur
</em>pouvaient être une seule et même personne.

En résumé, l’individualisme littéraire avait peu de points communs avec l’anarchisme dominant. Faisant partie de la scène culturelle du Paris fin de siècle, l’anarchisme fut embrassé par la société mondaine et snob pour sa promotion de l’originalité et de l’individualité.[530] C’était avant tout un état d’esprit ou une attitude, non une doctrine sociale. Comme l’écrivait explicitement Mauclair : « Je vois dans l’anarchisme moins une réforme sociale qu’une orientation nouvelle de l’éthique … L’anarchie n’est pas la recherche d’une organisation économique, mais dans un état nouveau de l’individu ».[531] L’anarchisme littéraire était dans l’ensemble purement esthétique : ses partisans n’étaient pas tant des militants radicaux que des esthètes et des dilettantes politiques. L’anarchie était au service de l’art, et non l’inverse. Les artistes traitaient l’esprit anarchiste comme ils traitaient les nouveaux mouvements artistiques. Leurs tendances anarchistes se traduisaient rarement en militantisme politique. Dans l’ensemble, les artistes ne se souciaient guère de la société dans son ensemble ; ils n’avaient aucune aspiration révolutionnaire. Pour eux, la lutte pour l’émancipation des classes ouvrières était, au mieux, une préoccupation secondaire, au pire, un sujet de moquerie. La préoccupation principale (et parfois unique) des *littérateurs* était la libre expression de leur créativité individuelle. Il n’est donc guère surprenant que la collaboration et la solidarité entre l’avant-garde artistique et les anarchistes insurrectionnistes n’aient pas duré longtemps. L’enthousiasme de la plupart des figures littéraires pour l’anarchisme se révéla n’être guère plus qu’un engouement politique passager. Une fois la mode anarchiste du début des années 1890 retombée, très peu d’artistes de renom restèrent fidèles au mouvement. En réalité, à la suite de la répression gouvernementale brutale de 1893 et 1894, nombreux furent ceux qui le désavouèrent entièrement et nièrent même avoir jamais eu le moindre lien avec l’anarchisme. L’appropriation artistique, en particulier symboliste, des idées anarchistes n’en fut pas moins significative.[532] La reconnaissance que l’art pouvait transformer les individus à un niveau existentiel plus profond – et que cela constituait, en soi, un acte révolutionnaire – s’accordait parfaitement avec le processus d’émancipation propre à l’anarchisme individualiste. Bien que la transformation personnelle et la création de soi fussent l’objectif premier des artistes, certains d’entre eux embrassèrent également les branches insurrectionniste et (dans une moindre mesure) constructiviste de l’individualisme.

Un nouveau type d’anarchisme esthétique fleurit à partir de 1895. Bien que les artistes d’avant-garde ne s’identifiassent plus au socialisme libertaire, l’anarchisme individualiste conservait son attrait. Cependant, ces artistes devenus individualistes ne souscrivaient plus aux doctrines plus antisociales et élitistes de leurs devanciers. Ils soutenaient que l’art avait le pouvoir de changer et d’améliorer tous les individus. Ces nouvelles idées esthético-individualistes furent promues dans des revues telles que *Harmonie*, *L’enclos*, et *La Revue Rouge*.

Les exemples les plus remarquables de cette tendance se trouvent dans l’œuvre de Gérard Lacaze-Duthiers. Dans un essai de 1896 sur l’esthétique libertaire intitulé « *L’idéal humain de l’art* », Lacaze-Duthiers décrivait un idéal aristocratique consistant à faire de sa vie une œuvre d’art.[533] Selon lui, l’art est l’idéal suprême, le bien le plus élevé. L’art ne se limite pas à la sphère esthétique ; il possède également une dimension morale. L’artiste n’est pas seulement le créateur d’œuvres d’art, mais s’efforce également de devenir un individu plus beau et de répandre la beauté par ses actes. Dans les propres mots de Lacaze-Duthiers :

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J’ai donné le nom d’ « artistocratie » à l’an-archie envisagé au point de vue esthétique et à l’esthétique envisagée au point de vue anarchiste. L’artistocratie était une théorie anarchiste de l’art, expression suprême de la liberté, impliquant la révolte constante de l’artiste contre toutes les formes de laideur.[534]
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Pour Lacaze-Duthiers, l’artiste et l’anarchiste ne font qu’un. La lutte contre l’injustice est concomitante (plutôt que subordonnée) à l’élan de lutter contre la laideur. L’état d’anarchie est celui de la beauté et de l’harmonie. Comme on peut le lire dans la *Revue Rouge* :

<quote>
Nous haïssons tout asservissement … nous l’écartons comme anti-poétique. En ce sens nous sommes libertaires … Nous suivons notre nature en hurlant notre révolte et en tâchant de doter la Société de notre idéal de beauté morale et artistique.[535]
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Seul l’individu qui se dégage de la société peut être un artistocrate : « Ce n’est pas la masse qui pourra jamais réaliser l’aristocratie, mais l’être isolé dans la masse, qui s’en détache pour penser et agir par lui-même ».[536] Pour Lacaze-Duthiers, l’art, comme l’anarchie, doit commencer par l’individu : « Tout progrès consiste dans l’effort de l’individu pour être soi-même. Tout progrès réside dans ce que l’individu ajoute de poésie et d’art à sa vie pour la vivre plus intensément. »[537]

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La forme individuelle de [l’action directe] a pour terrain l’homme lui-même. Elle consiste dans l’évolution intérieure de l’individu, dans la violence qu’il exerce sur lui-même, dans son effort pour se surmonter, s’embellir et devenir meilleur, dans la guerre qu’il livre à ses passions, dans la victoire qu’il remporte chaque jour sur la laideur. Les résultats de cette Action directe sont positifs. L’art, la pensée, les livres aident l’individu à se découvrir ; ils le révèlent à lui-même. Ils agissent directement sur sa conscience, pour la réformer, l’augmenter, la fortifier.[538]
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Lacaze-Duthiers ne succomba pas à l’élitisme des individualistes littéraires antérieurs. Son aristocratie était avant tout une aristocratie de l’esprit, ouverte à tous :[539] « Il y a dans tout homme un aristocrate qui s’ignore, qui condamne la part médiocre de lui-même. C’est cet aristocrate qui doit l’emporter ».[540] « Tout homme … [peut] être artistocrate, c’est-à-dire placer au centre de sa vie … l’idéal esthétique ».[541] Lacaze-Duthiers influença le mouvement de l’« action d’art », composé de jeunes écrivains qui souhaitaient faire de la beauté une force pratique dans la vie. Ils croyaient que la beauté était « une dynamique sociale » :[542] « Ce que nous entendons par « action d’art » ce n’est pas seulement une action dans l’art à propos de telle ou telle œuvre des beaux-arts ou des lettres ; c’est encore et surtout notre attitude dans la vie ».[543] En somme, Lacaze-Duthiers et ses disciples cherchaient à effacer la frontière entre vie et art, entre anarchie et beauté, entre le politique et l’esthétique. Ce but pouvait être atteint par tout individu : « L’Artistocratie consiste, pour chaque individu, à faire de sa vie une œuvre d’art libre et désintéressée, au-dessus de toutes les limitations et de tous les partis ».[544] À travers la figure du sage, nous examinons maintenant deux individualistes de la première heure qui cherchèrent à faire de leur vie une œuvre d’art anarchiste. Le style et la manière dont ils choisirent de vivre leur vie et leur lutte sont des manifestations concrètes de l’anarcho-individualisme.

**** 2. Le sage

***** a. Zo d’Axa

*L’Endehors*, lancé en mai 1891, fut le périodique qui incarna et articula le mieux le sentiment individualiste à la fin du dix-neuvième siècle. Zo d’Axa, son fondateur, décrivait ainsi la vocation de la revue :

<quote>
Je voulais donner une feuille libre aux écrivains de ce temps, assoiffés comme moi de parler franc, une tribune où l’on pourrait aller jusqu’au bout de sa pensée. Je voulais la première réalisation de ce groupement idéal, sans hiérarchie, sans comparses, dans lequel l’individu, l’artiste, s’épanouirait en sa personnalité toute, jalouse, même de n’être point étiquetée. C’était *L’Endehors*.
</quote>

Le titre du périodique reflétait le caractère de son fondateur : « Celui que rien n’enrôle et qu’une impulsive nature guide seule, ce passionné sans complexe, ce hors-la-loi, ce hors d’école, cet isolé chercheur d’au-delà, ne se dessine-t-il pas dans ce mot : L’Endehors ? ».[545] Zo d’Axa – « Ce mousquetaire de l’anarchie », « cet anarchiste hors de l’anarchie », « cet extraordinaire réfractaire », comme le nommaient Georges Clemenceau, Adolphe Retté et Victor Méric – ne professait aucun credo ; il n’appartenait à aucun parti ni à aucune tradition littéraire, mais affirmait avec véhémence sa volonté de vivre en perpétuel marginal.[546]

Zo d’Axa fut le premier à esquisser un compte rendu individualiste de la révolte personnelle. Sa vie et ses écrits peuvent être considérés comme un tournant dans l’anarchisme individualiste, dans la mesure où il dépassa l’individualisme purement esthétique de son époque au profit d’un individualisme centré sur l’auto-émancipation comme composante essentielle du changement révolutionnaire. Ainsi, bien qu’il soit demeuré une figure isolée plutôt qu’un chef de file de la tradition, on pourrait le considérer – comme le fait Manfredonia – comme le père fondateur d’un anarchisme individualiste plus existentiel.[547] Il compte certainement parmi les figures individualistes les plus fascinantes et les plus complexes de l’anarchisme individualiste littéraire de la France fin de siècle.

Alors que l’individualisme esthétique demeurait pour l’essentiel un idéal intellectuel et artistique, Zo d’Axa prônait un changement concret, ici et maintenant. Il ne souscrivait pas à la simple stylisation de l’existence promue par les dandys de son époque. Par exemple, dans <em>À Rebours </em>de Huysmans ou dans <em>Le Culte du Moi </em>de Barrès, le dandy finit par n’être que le spectateur égotiste de sa propre vie. Il se complaît dans sa position sociale privilégiée, béatement indifférent au reste de la société. À l’inverse, au lieu du moi idéalisé, isolé et donc en définitive artificiel du dandy, Zo d’Axa promouvait un moi bien plus terre à terre, conscient de sa position sociale et de l’oppression omniprésente de l’ordre archiste.[548]

Pour Zo d’Axa, l’individu doit agir dans le présent et s’efforcer de s’émanciper lui-même. Cette volonté de vivre commence par la révolte individuelle, combinée à la poursuite d’un plaisir et d’une satisfaction immédiats et directs.

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Veux-tu donc vivre ? Es-tu prêt ? Alors n’attends plus personne, marche à ta haine, à tes joies – aux joies des franchises totales, des risques et de la fierté.[549]

L’idée de révolte, ainsi, n’est pas une quelconque manie, une foi nouvelle destinée à tromper encore tes appétits et tes espoirs. C’est individuelle énergie de se défendre contre la masse. C’est l’altière volonté de vivre. C’est l’art de marcher tout seul.[550]
</quote>

En incitant l’individu à se transformer lui-même ainsi que sa vie, Zo d’Axa se voyait comme préparant la voie à l’avènement d’une société anarchiste. Il n’était pas l’esthète blasé qui regarde le peuple avec condescendance, mais un vecteur et un catalyseur du changement social.

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Nous préparons l’expérience d’une société libertaire. Incertains de ce qu’elle donnera, nous souhaitons quand même cette tentative, ce changement.[551]

Nous voulons – et par tous les moyens possibles – irrespectueux par nature des lois et des préjugés, nous voulons – immédiatement – conquérir tout ce que la vie porte en elle de fruits et de fleurs. Si plus tard une révolution résulte des efforts épars, tant mieux ! Ce sera la bonne. Impatients, nous l’aurons devancée.[552]
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Loin d’être doctrinal, l’individualisme de Zo d’Axa était quelque chose à vivre ; il était spontané et instinctif. En effet, c’était avant tout un mode de vie :

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La Volonté de Vivre

Et vivre hors les lois asservissantes, hors les règles étroite, hors même les théories idéalement formulées pour les âges à venir.

Vivre sans croire au paradis divin et sans trop espérer le paradis terrestre.

Vivre pour leur présente, hors le mirage des société futures ; vivre et palper cette existence dans le plaisir hautain de la bataille sociale.

C’est plus qu’un état d’esprit : c’est une manière d’être, et tout de suite.[553]
</quote>

En fin de compte, Zo d’Axa ne croyait pas en un changement social à grande échelle : « Vive la liberté provisoire ! Le mot n’effraie pas ; nous savons bien l’aléa de notre pauvre liberté – provisoire toujours. Le délit est de vouloir être soi-même et de tenter l’affranchissement ».[554] La lutte pour l’émancipation a de la valeur en elle-même. La rébellion pour la beauté du geste ; « la lutte pour le plaisir de la lutte et de l’irrespect ».[555]

<quote>
Nous nous battons pour la joie des batailles et sans rêve d’avenir meilleur. Que nous importent les lendemains qui seront dans des siècles ! … Il faut vivre dès aujourd’hui, dès tout de suite, et c’est en dehors de toutes les lois, de toutes les règles, de toutes les théories – même anarchistes – que nous voulons nous laisser aller toujours à nos piétés, à nos emportements, à nos douceurs, à nos rages, à nos instincts, avec l’orgueil d’être nous-mêmes.[556]
</quote>

Bien que Zo d’Axa n’ait pas fourni de compte rendu théorique particulièrement raffiné de l’anarchisme individualiste, son mérite fut avant tout de faire passer l’individualisme d’une posture passive à une posture active. Ce qu’il prônait et incarnait était avant tout une attitude de révolte constante et une volonté de vivre sa vie comme il l’entendait, dans le présent. Il fut parmi les premiers à considérer la lutte pour l’émancipation de l’individu comme faisant partie intégrante de la lutte pour l’émancipation de la société. Bien que sa pensée n’ait pas eu d’impact majeur sur le mouvement anarchiste dans son ensemble, Zo d’Axa n’en fut pas moins le pionnier d’un mode de vie spécifiquement individualiste, en marge de l’anarchisme. On se souvient peut-être surtout de lui pour le titre de son périodique, qui fut adopté comme épithète par les futurs individualistes :

« *Endehors* – il suffit d’oser ! ».[557]

***** b. Libertad

Cofondateur de *l’anarchie*, revue individualiste fondatrice du début du vingtième siècle, Libertad est l’une des figures les plus importantes de la seconde génération d’individualistes. Il définissait l’individualisme comme suit :

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Cette philosophie, cette science, dirais-je, qui fait remonter tout à l’individu, lui donnant enfin sa place, nous voulons la mettre en pratique … lasse de s’attaquer à des entités – État, société, bourgeoisie –, elle s’attaque aux individus, essayant de les transformer, de les révolutionner.[558]
</quote>

Libertad établissait une distinction cruciale entre les formes institutionnalisées et les formes subjectives de l’autorité. Il mettait particulièrement l’accent sur la lutte contre l’autoritarisme en soi-même :

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L’anarchiste actuel sent que, si l’autorité a une forme objective dont l’armée, la police, les prisons sont des réalités matérielles …, elle prend surtout sa force dans les idées subjectives qu’on ne peut arracher qu’une à une des cerveaux. L’anarchiste sent que s’il ne peut se dérober à la forme extérieure de l’autorité il lui est aussi difficile, sinon plus, de se dérober à sa forme intérieure, jetée en lui par l’atavisme des siècles … Pour nous l’anarchiste est celui qui a vaincu en lui les formes subjectives de l’autorité.[559]
</quote>

Poussant la non-conformité et la révolte personnelle plus loin encore, Libertad, peut-être plus qu’aucun anarchiste avant lui, marqua le tournant d’un anarchisme de la pensée vers un anarchisme de l’action :

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En attendant que la société change, jusqu’alors, l’anarchiste vivait comme tout le monde, de façon assez conformiste. Insurgé dans sa pensée, il pouvait se trouver fort soumis dans ses actes : être bon ouvrier, bon citoyen, légaliste et régulier, anticlérical et fabricant de chapelets. Avec Libertad, le point de vue avait changé, l’anarchiste devait dès aujourd’hui mettre ses actes en accord avec ses idées.[560]

Il a fait de l’anarchisme une philosophie plus vivante, plus réaliste, il a réagi violemment contre le révolutionnaire en chambre … il voulait qu’on modifiât son existence. N’était pas vraiment <em>conscient
</em>quiconque ne conformait pas ses gestes aux doctrines.[561]
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Avec Libertad, l’individualisme dépassa l’auto-émancipation *en-dehors* du type prôné par quelqu’un comme Zo d’Axa, et prit une dimension plus sociale. Orateur habile, Libertad dénonçait publiquement les comportements qu’il jugeait moralement répréhensibles et incitait activement les gens à rejoindre la cause individualiste :

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Soyez vous-mêmes ! Émancipez-vous de la tutelle de ceux qui vous bernent et qui prétendent, cependant, travailler à votre libération … Le véritable ennemi est en vous, préjugés, résignations, craintes, supprimez tout ce qui fait de vous des esclaves … devenez des êtres fiers et libres.[562]
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Son charisme et sa ferveur étaient tels qu’André Colomer le décrivit comme une figure quasi christique, semblable à un gourou. Il raconta comment il entrait dans les bars et les restaurants pour trouver de nouveaux adeptes :

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Libertad allait dans les bars et dans les restaurants où le peuple mange et boit. Il s’y arrêtait debout parmi les tables maculées de graisse et de vin et il disait aux ouvriers : « Esclaves qui bercez votre
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douleur sale du mot de liberté … apprenez à être libres quotidiennement ».

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… au-dessus du moutonnement fécal de la Bêtise, parfois, une jeune tête se dressait avec l’incertaine clarté un peu hagarde des yeux qui voient soudain grand jour après tant de nuits... Et Libertad lui disait : « Viens, camarade, laisse ces brutes, viens avec nous vivre ta vie hors du troupeau ». Et d’un élan de toute l’âme, un compagnon nouveau, héroïquement se détachait de l’armée des esclaves pour se joindre à la petite bande des réfractaires.[563]
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Libertad était également un bouffon irrévérencieux et provocateur. Il voyait dans la moquerie et la dérision des outils efficaces pour dénoncer les injustices sociales : « Danser et faire les fous, c’est une excellente propagande ».[564] Dans sa biographie de Libertad, Lorulot le décrivait comme « l’éternel trouble-fête, le critique impitoyable, l’empêcheur de palabrer en paix … il est volontiers provocateur, moqueur, vis-à-vis des agents de police ».[565] Certaines de ses actions visaient clairement à choquer (*épater*) la bourgeoisie. Par exemple, à son arrivée à Paris, Libertad, alors âgé de 21 ans, interrompit l’homélie d’un prêtre pendant la messe au Sacré-Cœur en criant « je demande la parole ; je demande la parole » et se mit à haranguer sans vergogne l’assemblée médusée.[566] Lors d’un carnaval, Libertad se déguisa en loup et fut suivi d’un groupe de personnes déguisées en moutons portant une pancarte proclamant « Groupe des électeurs ».[567] Libertad était une sorte de militant-clown *avant la lettre*.

Comme Zo d’Axa, Libertad croyait en la valeur intrinsèque de la rébellion : « J’aime la lutte pour elle-même … Qu’importent les déceptions de demain … Vivons avec noblesse, fortement, impétueusement, affirmons-nous, sacrifions-nous, non à un dogme désuet ou tyrannique, mais à un « moi » idéal et puissant ».[568] Il embrassait également une forme d’hédonisme : « Soyons désireux de connaître toutes les jouissances, tous les bonheurs, toutes les sensations. Ne soyons résignés à aucune diminution de notre « moi » ».[569] Libertad pratiquait la non-monogamie. Il entretenait une relation avec Anna et Armandine Mahé, qui étaient sœurs. Il eut un enfant avec Anna, surnommé Minuscule ou Minus jusqu’à ce qu’il fût en âge de choisir son propre nom.

Bien que l’on se souvienne principalement de lui pour ses discours provocateurs et son tempérament colérique, qui, malgré ses béquilles, le faisaient s’attirer des bagarres avec à peu près quiconque se mettait en travers de son chemin, Libertad rédigea également de nombreux articles pour *l’anarchie*, contribua au lancement du mouvement d’éducation populaire des *causeries populaires*, et fut l’un des fondateurs de la *Ligue antimilitariste*. Il est souvent cité comme l’individualiste archétypal, également engagé dans la lutte contre toutes les formes d’autorité et dans le désir de vivre avec une grande intensité :

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Le désir de l’anarchie est de pouvoir exercer ses facultés avec le plus d’intensité possible. Plus il s’instruit, plus il prend d’expérience, plus il renverse d’obstacles, tant intellectuels, moraux que matériels, plus il prend un champ large, plus il permet d’extension à son individualité, plus il devient libre d’évoluer et plus il s’achemine vers la réalisation de son désir.[570] Pour aller vers la liberté, il nous faut développer notre individualité. Quand je dis aller vers la liberté, je veux dire aller vers le plus complet développement de notre individu.[571]
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En somme, l’une des extrémités du spectre du type égoïste correspond vaguement à l’image stéréotypée de l’individualiste égotiste et enclin à un élitisme bourgeois, sinon aristocratique. Pourtant, cette forme d’individualisme littéraire égoïste fut aussi éphémère que les manifestations terroristes de la propagande par le fait. La plupart des artistes de la fin de siècle n’eurent qu’une préoccupation vacillante pour la cause anarchiste. Il existait des formes plus durables d’individualisme esthétique, telles que l’artistocratie de Lacaze-Duthiers, qui n’étaient pas destinées à demeurer réservées à une élite privilégiée et éclairée. Brouillant la frontière entre l’esthétique et l’existentiel, elles mettaient particulièrement l’accent sur le pouvoir transformateur du processus créatif appliqué à toutes les sphères de la vie ordinaire. On trouve des exemples d’artistocrates dans les esthétiques de l’existence de figures individualistes de premier plan, issues de milieux socio-économiques et de parcours de vie extrêmement variés, tels que Zo d’Axa et Libertad. Puisant inspiration et force dans leurs paroles et leurs actes, certains individualistes entreprirent de créer des associations, des communautés et des îlots de liberté où l’anarchie pouvait devenir un mode de vie total.

*** iii. Constructiviste

Le constructiviste est le type anarchiste individualiste le moins connu et le moins étudié, et pourtant son influence est la plus durable. Bien que les constructivistes aient été parmi les acteurs individualistes les plus importants de la Belle Époque, leur lien avec le mouvement anarchiste plus large est souvent négligé, voire complètement oublié. Loin d’être de naïfs utopistes ou des excentriques apolitiques, les constructivistes ont provoqué un changement social préfiguratif à l’échelle intermédiaire, qui, à bien des égards, anticipait les mouvements sociaux des années 1960 et 1970, démentant ainsi l’idée de l’individualiste comme personne exclusivement égocentrique et solitaire. Le constructiviste offre un nouvel angle à partir duquel envisager l’individualisme, ainsi que l’anarchisme dans son ensemble.

Le constructiviste se méfie de l’idée qu’une révolution cataclysmique, provoquée par une insurrection de masse spontanée, puisse donner naissance à la libération personnelle ou collective. Il croit qu’une telle révolution est plus susceptible d’engendrer l’anarchie au sens vulgaire de chaos plutôt qu’une harmonie pacifique. Il voit dans la foi en la révolution une croyance mystique exigeant que l’on consente des sacrifices présents pour une société communiste future idéalisée. Comme le formulait Libertad : « il n’y a pas de paradis à venir, il n’y a pas d’avenir, il n’y a que le présent. Vivons ! »[572] Pour le constructiviste, toutes les visions eschatologiques du changement social doivent être rejetées ; le *Grand Soir* n’est rien de plus qu’un dangereux fantasme littéraire.[573]

Aucun soulèvement populaire n’induira jamais de changements profonds dans la mentalité sociale et individuelle. Le constructiviste prône des formes de révolte apportant le changement au niveau de l’individu ou de la communauté, dans la vie ordinaire, quotidienne et concrète. La révolte constructiviste ne se limite pas à la psyché ; elle exige de reprendre le contrôle de ses besoins et désirs corporels. Remettant en cause les idées conventionnelles sur la santé, l’hygiène, l’alimentation, l’exercice physique et la sexualité, le constructiviste réévalue et reconditionne la manière dont on perçoit et traite son moi psychosomatique.

Le constructiviste a une vision plus nuancée du changement social que l’insurrectionniste – qui veut détruire pour reconstruire – et que l’égoïste – principalement préoccupé par son propre développement intellectuel, moral et artistique. Bien que la transformation personnelle demeure son objectif central, il accorde une plus grande attention à l’influence de la communauté et de l’environnement sur l’individu. Il cherche par conséquent à se transformer lui-même et à transformer simultanément le monde qui l’entoure : « il faut changer l’individu pour modifier le milieu et s’attaquer en même temps au milieu pour transformer l’individu, l’un réagissant sur l’autre.[574] À cette fin, il crée des îlots de liberté, tels que des colonies libertaires, où des individus conscients peuvent se rassembler pour mettre en pratique les principes anarchistes et expérimenter des modes de vie alternatifs. Le constructiviste croit en l’interaction vertueuse entre changement environnemental, communautaire et personnel. Avec le constructiviste, l’individualisme dépasse le cadre de l’individu.

Il existe deux arguments constructivistes principaux en faveur de la vie communautaire. Premièrement, l’anarchie positive requiert un espace plus sûr et des camarades avec qui collaborer. Dans une société archique, l’anarchie est vouée à demeurer principalement une entreprise négative, car elle implique une opposition constante aux pressions normalisatrices du milieu social. Vivre parmi un groupe de libertaires partageant les mêmes idées, dans un environnement plus libre, permet de se lancer dans des entreprises plus constructives. Deuxièmement, le changement personnel a une valeur limitée pour l’individu qui se dresse seul contre et en dehors de la société. Qui plus est, certains aspects du moi ne peuvent être changés qu’en relation avec autrui. Vivre et interagir avec d’autres personnes constitue l’épreuve ultime de sa propre auto-transformation.

Selon le constructiviste, la domination est en dernière analyse le résultat de la servitude volontaire, c’est-à-dire de l’acceptation passive et de la soumission implicite à l’ordre autoritaire. Il cherche à aider les individus à prendre conscience de leur état de servitude afin qu’ils puissent réaliser que le changement est possible et réalisable. Son souhait est que de plus en plus de gens en viennent à comprendre qu’il leur incombe d’œuvrer à la transformation sociopolitique en refusant de se conformer aux systèmes d’oppression. Dans les sociétés semi-démocratiques, la non-coopération et la non-conformité massives aux appareils d’État et aux institutions autoritaires révéleront que le pouvoir est en dernière analyse entre les mains du peuple et mèneront à une révolution pacifique. La désobéissance civile est le mode d’action privilégié du constructiviste.

Les exemples de désobéissance civile incluent :

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le refus de travail à l’atelier, à l’usine ou aux champs pour le compte de détenteurs ou accapareurs d’instruments de production ou d’échange appartenant à tous ; l’union libre simple ou plurale et sa rupture en dehors de tout texte légal, l’abstention des actes d’état civil, le non-envoi des enfants aux écoles dépendantes de l’État ou de l’Église ; l’abstention de tout travail relatif à la fabrication d’engins de guerre ou d’objets de cultes officiels … ou à la construction de banques, de casernes, d’églises, de prisons …[575]
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Bien que les constructivistes croient que la désobéissance civile est plus efficace que l’effusion de sang violente pour provoquer un changement social, ils ne sont pas des pacifistes absolus. Ils reconnaissent que les transformations sociales comportent nécessairement une forme de conflit et de crise. Cependant, la violence ne devrait être employée qu’en dernier recours, comme dans les situations de légitime défense ou lorsque les droits humains fondamentaux sont violés.

La révolution est l’étape finale d’un long processus évolutif ayant atteint un point de bascule. La vision constructiviste de la révolution peut être comparée au compte rendu que fait Thomas Kuhn des changements de paradigme en science. À mesure que de plus en plus d’« anomalies » sociales apparaissent au sein du paradigme « normal » capitaliste et autoritaire, la société est plongée dans un état de « crise ». Durant cette phase, le constructiviste cherche à créer des modes de vie et des structures sociales alternatifs. Une révolution, ou changement de paradigme social, adviendra lorsqu’un nombre suffisant d’anomalies se seront accumulées et que des alternatives viables à l’ancien système auront été trouvées. Pour le constructiviste, c’est ainsi que pourrait s’opérer la transition progressive et pacifique d’une société archiste vers une société anarchiste.

Pour le constructiviste, le changement sociopolitique commence par la mise au jour de la réalité de la servitude volontaire. Il exige ensuite que l’on cesse de se conformer à l’ordre oppressif. Enfin, le constructiviste inaugure et expérimente de nouveaux modes de vie ainsi que de nouveaux cadres, schémas et structures sociales. Dans ce qui suit, j’examine trois de ces expérimentations, à savoir le naturianisme, les colonies libertaires, et l’amour libre.

**** 1. L’expérimentateur

***** a. Le naturianisme

*Nous luttons contre le monstre Civilisation pour l’avènement de la Nature intégrale*.

Henry Zisly

<em>Régénérer l’homme par la régénération de la terre. </em>

Louis Rimbault

Le mouvement naturien, ou naturianisme, fut lancé à Paris en 1894. Le peintre et illustrateur Émile Gravelle,[576] inspiré par les peuples autochtones dont il avait été témoin en Argentine, fut le principal instigateur de ce courant, aux côtés de Henry Zisly,[577] Henry Beylie,[578] et d’une poignée d’autres anarchistes individualistes. En 1895, ils fondèrent les *naturiens libertaires*, un collectif rassemblant « tous ceux qu’intéresse le retour à l’état de nature ».[579] Les naturiens<em> </em>croyaient que les êtres humains vivant dans la société industrielle moderne subissaient un processus de dégénérescence. En opposition à cette dérive déshumanisante, ils s’efforçaient de retrouver l’état de nature et de vivre en accord avec les lois naturelles.

Il convient de noter que cet élan de retour à la terre se retrouvait dans l’ensemble des sociétés industrielles, notamment en Grande-Bretagne et en Allemagne, où l’urbanisation était plus rapide et plus radicale qu’en France à l’époque.[580]

Les premiers naturiens, les plus actifs durant la dernière décennie du dix-neuvième siècle, étaient des millénaristes cherchant à retrouver un Âge d’or. Ils ravivèrent le mythe occidental de l’état de nature, que l’on peut retracer de Rousseau jusqu’à la littérature gréco-romaine. Les humains, selon ce récit, auraient été corrompus par la civilisation.[581] Dans l’état de nature, ils vivaient en harmonie dans de luxuriantes forêts et étaient libres de s’épanouir en tant qu’individus.[582] Avant l’essor de l’agriculture, la nature était généreuse et fournissait suffisamment de nourriture et de ressources à des humains qui ne connaissaient ni labeur ni maladie.[583] Contrairement à cette vision de la nature d’avant la civilisation comme un Âge d’or édénique, les naturiens percevaient l’histoire de la civilisation comme celle d’une décadence absolue. Les catastrophes « naturelles » et les changements climatiques étaient perçus comme le résultat de la domestication de la nature par l’homme.[584] Les maux sociaux, les vices moraux, les handicaps mentaux et physiques, mais aussi la prostitution, la tyrannie et l’esclavage, étaient tous considérés comme des produits de la civilisation.[585] La condamnation véhémente par les naturiens de la société moderne et de l’urbanisation industrielle était proportionnelle à leur idéalisation de la préhistoire et de l’état de nature. L’ouvrier d’usine était dépeint comme l’incarnation même de la dégénérescence, tandis que le bon sauvage était considéré comme l’archétype de la liberté individuelle. Pour les naturiens, le mythe de l’arcadie avait remplacé celui de la révolution.

Le noyau de la première vague de naturiens se composait d’une demi-douzaine d’individus. Gravelle, alors âgé d’une quarantaine d’années, fut la figure de proue du mouvement, qu’il dirigea jusqu’à la mort de sa compagne en 1898. C’était une figure quasi prophétique, qui semblait annoncer l’aube d’une ère nouvelle. Il avait six disciples principaux ainsi qu’une douzaine d’autres partisans actifs. Parmi les plus notables figuraient Beylie et Zisly, tous deux âgés d’une vingtaine d’années, qui devinrent les principaux animateurs du mouvement après le départ de Gravelle. Les naturiens étaient principalement des artistes et des gens de lettres menant une vie bohème à Montmartre ou à Bastille. On y trouvait des acrobates, des chanteurs, des écrivains, des acteurs et des dramaturges.[586] Comme la plupart des anarchistes individualistes, beaucoup d’entre eux étaient également des artisans, tels que cordonniers, tapissiers, sculpteurs sur bois, menuisiers et modistes, dont le travail était rendu obsolète par l’industrialisation et la mécanisation. Le naturianisme fut en partie une réaction à l’érosion progressive de leur identité sociale : il leur donnait un horizon commun vers lequel se tourner.

Les naturiens organisaient des réunions hebdomadaires ainsi que des conférences et des banquets mensuels, annoncés dans la presse anarchiste.[587] La participation ne dépassa jamais quelques dizaines de personnes : 5 à 12 personnes participaient aux réunions hebdomadaires, et 20 à 50 personnes prenaient part aux événements mensuels selon les rapports de police.[588] Les principaux périodiques naturiens furent <em>L’État naturel </em>de Gravelle (1894–1898) ainsi que *La Nouvelle Humanité* (1895–1898) de Zisly et Beylie et <em>Le Naturien</em> (1898).[589] Les disciples de Gravelle tentèrent de maintenir le mouvement en vie jusqu’en 1900, avec un succès limité. Parmi les revues naturiennes plus tardives figuraient <em>La Vie </em> *naturelle* (1907–1927) de Zisly et le <em>Sphinx individualiste </em>(1913–1938) d’Hervé Coatmeur, publié à Brest, en Bretagne.

À partir de 1900, la vision de la science des naturiens diverge, à une époque où les avancées scientifiques étaient aussi nombreuses que considérables. La radioactivité et les rayons X venaient d’être découverts, tandis que l’électricité et le téléphone commençaient tout juste à se répandre. À Paris, la première ligne de métro venait d’ouvrir. Certains naturiens répudiaient la science, contrairement à la plupart des anarchistes dominants (par ex. Reclus, Kropotkine) et à certains individualistes (par ex. Jules Bariol, Lorulot), qui avaient tendance à l’idéaliser, sinon à en faire une nouvelle religion.[590] Dans le même esprit, ils rejetaient l’idée des Lumières d’un progrès par la seule raison. Ils dénonçaient toutes les formes de domestication de la nature, qu’il s’agisse de la déforestation, de la mécanisation, ou des villes. En effet, ils condamnaient la civilisation dans son ensemble. Pour Beylie et Zisly, la quête de l’état de nature équivalait à une rupture radicale avec les valeurs sociales et à un retrait du monde. À l’inverse, d’autres naturiens tels que Bariol souhaitaient seulement modérer les excès de la civilisation industrielle sans renoncer aux bienfaits du progrès.[591] Comme la majorité des anarchistes, ils étaient favorables à la mécanisation dans la mesure où elle constituait un moyen de réduire la charge de travail. Le tableau de Paul Signac de 1893–1895, *Au Temps d’harmonie* (initialement intitulé *Au Temps d’anarchie*), illustre la vision d’une convergence harmonieuse entre naturisme et progrès industriel, en représentant une scène arcadienne avec un train et un bateau à vapeur en arrière-plan. Il existait donc une scission entre les naturiens hostiles à la science et ceux qui croyaient en son pouvoir émancipateur.

Après le départ de Gravelle du mouvement, les références à l’Âge d’or ne furent plus prises au pied de la lettre ; elles devinrent une opposition métaphorique aux idées de progrès et de révolution. Plus tournés vers l’avenir que Gravelle, les naturiens n’entretenaient pas tant une nostalgie romantique pour une ère primitive qu’une aspiration à bâtir une société davantage en harmonie avec l’écosystème. Leur version de l’état de nature était également moins ambitieuse et moins exigeante : ils aspiraient à une existence plus simple, libérée des besoins et des possessions superficiels et superflus. La transformation personnelle prenait le pas sur un changement socio-écologique plus vaste.

L’impact du naturianisme fut limité. Les naturiens ne furent jamais pris au sérieux par les anarchistes dominants, dont beaucoup les considéraient comme de simples utopistes et excentriques insensés, sinon déséquilibrés. Jean Grave, par exemple, refusa systématiquement de publier leurs écrits dans *Les Temps Nouveaux*.[592] Ils n’eurent pas non plus d’impact significatif sur le prolétariat français. Certains anarchistes se montraient également sceptiques quant à l’engagement personnel des naturiens envers leurs idées farfelues. Il est vrai que le naturianisme fut avant tout une vision idyllique, à propos de laquelle ses protagonistes passèrent plus de temps à fantasmer et à écrire qu’à la mettre en pratique.[593] Les idées naturiennes se traduisirent surtout dans l’art plutôt que dans la politique. Comme en témoignent les nombreuses chansons, poèmes, illustrations et peintures décrivant une arcadie mythologique, ils étaient profondément inspirés par la nostalgie romantique.[594] Le souhait d’établir une colonie naturiste fut exprimé dès 1895, mais aucune ne fut jamais établie par la première génération de naturiens.[595] La propagande naturienne par le fait consistait principalement à partager des repas végétariens et à dormir à la belle étoile dans le Bois de Boulogne. Malgré leur impact limité, les naturiens peuvent légitimement être considérés comme les premiers anarcho-primitivistes et les pionniers du mouvement écologiste. Les naturiens anarcho-individualistes ultérieurs furent influencés par un autre mouvement, plus modéré, qui recoupait le mouvement naturien, à savoir le naturisme.

<strong>Le naturisme</strong>

Moins radical que le naturianisme, le naturisme eut une influence plus durable sur le milieu individualiste et sur la société en général. Le retour à la nature des naturistes était moins radical que celui des naturiens. Le cœur du naturisme résidait dans l’alimentation et l’abstinence d’intoxicants. À cela s’ajoutaient l’hygiène corporelle, l’exercice physique, le nudisme, ainsi que le retour à la nature et sa protection.[596] Les naturistes écrivaient également sur une diversité d’autres sujets liés à la santé intégrale, tels que la respiration, le sommeil, la mastication et les rapports sexuels.[597]

Pour la plupart des individualistes, le naturisme se limitait à l’adoption d’un régime végétarien ou végétalien,[598] au rejet de l’alcool, du tabac et de certains aliments transformés ; à l’exercice physique régulier (en particulier la gymnastique suédoise) ;[599] à des vêtements pratiques plutôt qu’à la mode ;[600] au nudisme ; et à l’hygiène (y compris l’hygiène sexuelle).[601] Le tabac, l’alcool et la viande étaient considérés comme des intoxicants addictifs. C’étaient les trois grands poisons qui maintenaient les travailleurs dans un état de faiblesse et donc de servitude. Comme le déclarait Libertad : « Ne buvez pas de l’alcool, ne fumez pas le tabac. Tuez en vous ces gestes héréditaires qui ont créé en vous, malgré vous, un besoin contre vous ».[602] L’individualiste Mauricius s’entraînait au moins trois fois par semaine : il pratiquait la savate, la lutte gréco-romaine, soulevait des poids et allait souvent nager et faire du vélo.[603] Les *bandits tragiques* de 1911 et 1912 étaient des naturistes convaincus : ils étaient végans straight edge et pratiquaient la gymnastique ainsi que le nudisme.[604]

Il ne faut pas sous-estimer le caractère radical des principes hygiénistes. La plupart des gens en France, à l’époque, buvaient encore du vin quotidiennement et n’avaient pas l’eau courante. L’hygiène personnelle se limitait souvent à un broc et une cuvette. Les premiers bains publics français des temps modernes ouvrirent à Bordeaux en 1893, puis à Paris en 1899. On portait plusieurs couches de vêtements serrés. Les femmes portaient des corsets, les hommes, des cols amovibles. Les pratiques hygiénistes contrastaient donc nettement avec les pratiques sanitaires courantes. Elles favorisaient une attention alternative et renouvelée portée au corps.

Plusieurs revues virent se croiser les idées naturistes et individualistes. Libertad et les amis de *l’anarchie* furent parmi les premiers convertis à la tendance hygiéniste à la fin des années 1900 et au début des années 1910. Une série de huit articles intitulés « *Hygiène et anarchisme* » fut publiée en 1907.[605] On trouve également plusieurs articles promouvant l’hygiénisme dans la revue de Lorulot, *L’Idée libre*, ainsi que dans *La Vie Anarchiste* de Butaud.[606]

Coatmeur (alias Hervé), disciple breton de Han Ryner, lança le <em>Sphinx individualiste </em>en 1913 et ouvrit un *Foyer naturien* à Brest ainsi qu’une librairie vendant des livres et des brochures naturistes.[607] Le périodique d’Henri Le Fèvre, <em>Néo-Naturien
</em>(1921–1925), chercha lui aussi à réunir individualistes et naturistes, notamment grâce aux contributions de Zaïkowska, Butaud et du peintre Jean Lébédeff.

Une colonie naturiste, le <em>Milieu libre du quai de la Pie
</em>(Saint-Maur), fut fondée en avril 1913 par une trentaine d’individus, amis de Butaud et Zaïkowska, ainsi que de la revue *La Vie anarchiste*. Contrairement aux expériences antérieures telles que le *Milieu libre de Vaux*, ces colons ne recherchaient plus un isolement et une autosuffisance totaux. Ils établirent au contraire la colonie à la périphérie de Paris, afin que les camarades travaillant en ville puissent facilement leur rendre visite. La plupart des colons adoptèrent un mode de vie hygiéniste, consistant principalement à s’abstenir des « trois poisons ».[608] L’abstinence n’était pas obligatoire, mais fortement encouragée, au point que certains se plaignaient d’avoir l’impression qu’une règle monastique leur était imposée.[609]

Le naturisme représentait davantage que la volonté de mener une vie saine ; il possédait une valeur symbolique importante. Même dans l’attente de leur condamnation à mort, les *bandits tragiques* s’en tinrent fermement à une *ascèse* stricte : ils continuèrent à entraîner leur corps et à s’abstenir de tout intoxicant.[610] Cela montre que de telles pratiques avaient une valeur en elles-mêmes, et pas seulement en vue d’une future émancipation. Cela suggère en outre qu’elles avaient acquis une dimension rituelle propre. Elles étaient un moyen pour les individualistes de préserver leur dignité et de se rappeler qu’ils appartenaient à un groupe restreint d’individus conscients.[611] Les pratiques naturistes peuvent donc être considérées à la fois comme des moyens de consolider l’identité individualiste et comme une forme d’exercice spirituel. En outre, elles donnaient probablement aux camarades le sentiment d’œuvrer pour une cause plus grande qu’eux-mêmes en tant qu’individus, leur permettant ainsi d’affirmer simultanément leur marginalité et de transcender leur individualité. En somme, en plus d’être un élément essentiel du processus d’auto-régénération, le naturisme faisait partie intégrante de la belle vie, ainsi qu’un moyen de s’identifier symboliquement à une élite individualiste préfigurant l’anarchie.[612] L’abstinence des aliments d’origine animale était au cœur de la plupart des pratiques naturistes.

<strong>Le végétarisme</strong>

Les défenses anarchistes de la cause animale en France émergèrent dès la naissance du mouvement, dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle.[613] Nombre d’entre elles furent formulées par des femmes telles que la journaliste Caroline Rémy (alias Séverine),[614] la poète et militante Marie Huot, et la célèbre communarde Louise Michel. L’éminent géographe anarchiste Élisée Reclus est l’un des anarchistes classiques ayant profondément réfléchi à la question animale. Il devint strictement végétarien en 1893, à l’âge de 63 ans. Selon Reclus, il existe des similitudes importantes entre le processus de socialisation humaine et celui de la domestication animale.[615] *Mutatis mutandis*, dans les deux cas, la soumission à l’autorité relève en partie de la servitude volontaire. Le dévot priant son dieu s’apparente à l’animal de compagnie mendiant une friandise à son maître.[616] Reclus considérait que les animaux possédaient un certain degré d’agentivité morale. À ce titre, il leur incombe en partie de se révolter et de s’émanciper de la domination humaine. Cela dit, Reclus ne croyait pas que la domestication fût nécessairement mauvaise. Il distinguait les relations exploiteuses entre humains et autres animaux des relations mutuellement bénéfiques. Comme pour les associations humaines, ces dernières peuvent être fondées sur la coopération, l’entraide et la camaraderie (même si elles impliquaient initialement un certain degré de contrainte). En définitive, pour Reclus, humains et autres animaux peuvent travailler ensemble comme alliés et apprendre l’un de l’autre en tant que compagnons.[617]

Les naturiens de la première vague n’étaient pas végétariens. En réalité, certaines figures de proue du mouvement, notamment Henri Beylie et Henri Zisly, se montraient parfois critiques envers le végétarisme. La nature, soutenaient-ils, a fait des humains des omnivores. Beylie croyait que les humains étaient destinés à être des prédateurs et que les animaux proliféreraient excessivement s’ils n’étaient pas tués par les humains. Il pensait que les régimes à base de végétaux convenaient à l’été, tandis que la viande devait être consommée en hiver.[618] Zisly distinguait les aliments naturels (légumes, miel, lait, viande, etc.) des aliments civilisés (tous les aliments transformés, le sucre, l’alcool, etc.) et affirmait que la viande conférait aux humains une force plus grande.[619] Selon lui, animaux et plantes faisaient tous deux partie de la nature et souffraient chacun à leur manière lorsqu’ils étaient tués pour être mangés. Bien qu’il crût qu’il vaudrait mieux que les humains et les autres animaux vivent en paix, il affirmait que les végétariens étaient « les fanatiques de la nature ».[620] Zisly devint plus favorable au végétarisme avec les années et devint membre de la *Société végétarienne de France* en 1905.

C’est la seconde génération de naturiens – les néo-naturiens – qui embrassa le végétarisme (ainsi que le végétalisme et le crudivégétalisme). Le néo-naturianisme émergea avant la Première Guerre mondiale, mais s’enracina véritablement dans les années 1920 avec la revue d’Henri Le Fèvre, *Néo-naturien* (1921–1927). Moins radicaux que leurs prédécesseurs, les néo-naturiens aspiraient à une existence plus simple, libérée des besoins et des possessions superficiels et superflus. Ils cherchaient à mener une vie plus rustique, trouvant des alternatives plus naturelles au logement, au transport, aux relations, et ainsi de suite. Proches du mouvement naturiste, ils promouvaient les activités de plein air, l’exercice physique, des vêtements simples et le nudisme. Le végétalisme était au cœur de la quête des néo-naturiens pour des modes de vie naturels.

La défense explicite du végétarisme par les anarchistes débuta à l’aube du vingtième siècle. En 1901, deux articles du célèbre journal anarchiste *Le Libertaire* plaidèrent en faveur du végétarisme et Reclus rédigea un article célèbre sur le sujet pour *La Réforme alimentaire*, l’organe de la Société végétarienne française.[621] La même année, l’écrivaine et militante féministe Léonie Fournival (alias Rolande), qui avait adopté un régime à base de végétaux durant son séjour de deux ans auprès d’anarchistes anglais à Londres, rejoignit les naturiens et fonda le groupe *Les végétariens de Paris*. Libertad, Paraf-Javal et les amis de <em>l’anarchie </em>commencèrent<em> </em>à promouvoir les régimes à base de végétaux à partir de 1905, mais c’est à partir des années 1910 que le végétarisme et le végétalisme commencèrent véritablement à fleurir dans les cercles libertaires. Plusieurs revues individualistes publièrent des articles sur le sujet.[622] Notamment, des médecins naturistes et hygiénistes fournirent des arguments scientifiques en faveur du végétarisme dans *L’Idée libre* de Lorulot.[623] Le végétarisme était également un sujet de débat courant lors des rassemblements et conférences anarchistes. Une note d’une réunion du groupe anarchiste du 15<sup>e</sup> arrondissement, tenue durant l’hiver 1914, rapporte que ses participants discutèrent des nombreux bienfaits du végétarisme :

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Les anarchistes présents se sont bornés à parler entre eux des questions relatives à l’alimentation végétarienne. Ils sont unanimes à constater les avantages de ce régime en ce qui concerne la santé, le développement de l’intelligence et de la force de volonté.[624]
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Sophie Zaïkowska et son compagnon Georges Butaud, figures centrales du néo-naturianisme, furent parmi les plus fervents défenseurs individualistes des régimes végétaliens et crudivores.[625] Ils furent également les principaux instigateurs des colonies libertaires en France. En 1911, Butaud et Zaïkowska établirent le *Milieu libre de Bascon* (Aisne), qui devint exclusivement végétalien à partir de 1914.[626] Ce fut le *milieu libre* le plus durable de la France du début du vingtième siècle : il resta une colonie libertaire jusqu’en 1931, puis devint un centre de vacances végétarien et naturiste jusqu’en 1951. À partir de 1918, Zaïkowska et Butaud donnèrent des conférences bimensuelles sur le végétalisme à Paris. En 1919, ils fondèrent la *Société Végétalienne Communiste*, dont le manifeste décrivait le végétalisme comme : « une base nécessaire du développement individuel et social ».[627] En 1922, Butaud institua le *Foyer végétalien*, d’abord à Nice puis à Paris, qui servit de modèle à d’autres centres communautaires végans à travers la France.[628] En 1924, le couple lança la revue *Le Végétalien* afin de poursuivre leur vigoureuse propagande végane.

Louis Rimbault[629] fut un autre promoteur individualiste anarchiste important du végétalisme. Il fut l’un des premiers membres de la colonie de Bascon, où il vécut quelques années avec son épouse Clémence, aux côtés de Butaud et Zaïkowska. Au début des années 1910 – probablement l’époque à laquelle il devint végétalien –, il établit un *milieu libre* à Pavillons-sous-Bois (Seine-et-Oise) avec une douzaine de camarades, dont son frère, Marceau Rimbault, collaborateur de *l’anarchie*, et Octave Garnier, futur membre de la bande à Bonnot. À partir de 1922, sa campagne végane s’intensifia : il rédigea plusieurs articles pour le *Néo-Naturien*, donna des conférences au *Foyer végétalien* de Paris, et effectua une tournée de conférences sur le végétalisme à travers toute la France avec le naturien breton Hervé Coatmeur. Son végétalisme devint progressivement plus intransigeant : il qualifiait les mangeurs de viande de « cimetières ambulants » et leur régime d’« alimentation sanglante ».[630] En 1924, Rimbault établit un autre *milieu libre* – une « cité végane » appelée *Terre Libérée*, à Luynes (Indre-et-Loire), censée être le prolongement de l’expérimentation végétarienne de la colonie de Bascon. Cette colonie exclusivement et strictement végane avait des objectifs pédagogiques explicites : elle se voulait « une école de pratique végétalienne », « à l’effet de démontrer que le végétalien peut se suffire à lui-même ». Elle s’adressait à des individus suivant déjà un régime à base de végétaux et souhaitant continuer à explorer et à étudier ses bienfaits pour la santé.[631] Rimbault forgea le terme *naturarchie* pour illustrer sa vision du végétalisme comme mode de vie naturel holistique.[632] Le mode de vie individualiste était devenu le mode de la nature.

La restauration et la préservation de la santé face à la dégénérescence physique et morale produite par la civilisation industrielle constituaient la préoccupation majeure de la plupart des anarchistes végans. En effet, nombreux furent ceux qui justifièrent le végétalisme uniquement en termes médicaux naturistes et hygiénistes. Pour les hygiénistes, un corps sain est celui qui est capable de résister à la maladie.[633] L’alimentation était considérée comme le principal moyen de renforcer le système immunitaire (parmi les autres moyens figuraient le bon usage de l’eau, de l’air, de la lumière du soleil, du repos et de l’exercice physique). Certains affirmaient également que les régimes à base de végétaux avaient des vertus curatives. Ce fut le cas de Rimbault, qui construisit un préventorium et un centre de soins pour les malades à *Terre Libérée*, où il inventa ce qu’il considérait comme le repas le plus nutritif possible, *La Basconnaise*, une salade végane de saison composée d’une trentaine d’ingrédients, adaptable aux besoins alimentaires personnels de chacun.[634] Zaïkowska, qui finit par faire de la *Basconnaise* la base de son alimentation, écrivit que ce furent ses problèmes de santé qui l’amenèrent d’abord à passer du végétarisme au végétalisme.[635] L’anarcho-syndicaliste breton Charles Fouyer affirma que ses rhumatismes articulaires avaient complètement disparu après seulement six mois de régime végétalien à Bascon.[636] De même, on nous rapporte que huit ans après que la colonie eut adopté le végétalisme, personne n’était tombé gravement malade : « à part de petites incommodités de santé très passagères, [les colons] n’ont pas eu de vraies maladies ».[637] Le végétalisme était ainsi considéré comme le régime de la régénération.

Il importe de souligner que le végétarisme et le végétalisme ne se limitaient pas toujours à l’abstinence de viande et de poisson ou de tous les produits animaux (comme dans les usages actuels du terme). Lorsqu’il n’impliquait pas la consommation exclusive de fruits et légumes, le végétarisme était lié à un mode de vie hygiéniste et naturiste plus large, excluant également les aliments transformés et les intoxicants, notamment l’alcool, le tabac et le sucre.[638] Ceux-ci étaient considérés comme des substances addictives et débilitantes maintenant les travailleurs dans un état de faiblesse et de servitude. À l’inverse, le végétarisme était perçu comme le régime permettant aux individus de retrouver leurs facultés physiques et mentales. Comme l’écrivait Jules Méline dans l’<em>Encyclopédie </em> *anarchiste* :

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[le végétarisme est] un système d’alimentation excluant tout ce qui est de nature à compromettre l’équilibre physiologico-mental et, par voie de conséquence, la vigueur de l’homme. Ainsi la viande, les poisons, les spiritueux, les boissons fermentées …, le chocolat, le café, etc., etc.[639]
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Ainsi, outre la promotion de la santé, le régime végan fut adopté comme thérapie et prévention des maladies. Pour de nombreux anarchistes individualistes, le végétalisme n’était rien de moins que la quête de l’alimentation humaine idéale – ou la plus naturelle.

Le végétalisme, pour les anarchistes individualistes, n’était pas simplement une question de régime alimentaire ou de mode de vie sain. Il contribuait à l’émancipation personnelle et sociale de bien d’autres manières importantes. Comme l’écrivait Butaud : « il ne faut pas que l’on continue à envisager le végétalisme comme un système thérapeutique, le végétalisme est une partie de la doctrine de libre examen qui transformera le monde ».[640] Premièrement, le végétalisme permettait d’acquérir une liberté économique. Les individualistes croyaient que nous nous asservissions nous-mêmes par des besoins artificiels. Les aliments d’origine animale et les produits animaux étaient des exemples de tels biens superflus, qui maintenaient chacun dépendant du système capitaliste et de l’état d’esprit ultra-consumériste qu’il favorise. Lors d’une conférence, un intervenant donna la recette de ce qui était censé être un repas complet composé de maïs, de flocons d’avoine, de cacao et de phosphate de calcium, coûtant seulement 25 centimes.[641] Des individualistes tels que Butaud, Zaïkowska et Rimbault étaient convaincus que le végétalisme était la clé de l’indépendance monétaire, de l’autonomie et de l’autosuffisance. Deuxièmement, le végétalisme était un moyen de pratiquer l’anarchie ici et maintenant : « [les végétaliens] sont des anarchistes en action, qui ne coopèrent en rien que ce soit, par notre méthode de vie, aux forces sur lesquelles repose le principe d’État ou de simple autorité.[642] C’était encore une autre manière de lutter contre l’ordre social :

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Le végétalisme n’est pas qu’une question d’hygiène alimentaire pour constipés comme le végétarisme, c’est une pratique de non-coopération formelle et absolue contre toutes les forces sur lesquelles repose l’Etat et ses satellites : Eglise, Argent, Salariat, Armée, Justice.[643]
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En plus de la santé, le végétalisme était un moyen d’autosuffisance et de révolte contre la société.

Le végétarisme a toujours été historiquement étroitement lié à diverses sectes ésotériques.[644] Certains anarchistes semblent également y avoir trouvé un vecteur spirituel. Cela peut être illustré par l’atmosphère quasi monastique du *Foyer végétalien* de Paris. Le *Foyer végétalien* organisait diverses activités telles que des cours de gymnastique et de littérature, des conférences et débats hebdomadaires, ainsi que des banquets. Il disposait de six lits pour les sans-abri et les camarades dans le besoin. Il comprenait également un restaurant servant quotidiennement des repas végans à bas prix. Sur ses murs, on pouvait lire des préceptes naturistes et anarchistes curieusement juxtaposés, tels que « Ne buvez pas de vin, ne fumez pas et … apprenez l’espéranto ».[645] Une tonalité ouvertement religieuse imprégnait ces rassemblements végans, au point que certains commentèrent le caractère rituel des repas communs.[646] Butaud notait que « les religieux ont bien compris que manger ensemble rapproche les hommes ».[647] Ailleurs, il écrivait que le végétalisme apportait la rédemption : « L’Église vous offre la Grâce par votre don à Dieu. Le végétalisme, le naturisme vous apporte la sérénité, le pardon à vos crimes si vous le propagez ».[648] Il décrivait même en termes religieux la croyance individualiste fondamentale en l’auto-transformation, qu’il considérait comme unissant tous les végans :

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La question sociale n’est plus une affaire de force, c’est une question de transformation individuelle, et tous les végétaliens, quel que soit leurs conditions de vie, leurs antécédents sociaux, même leur éthique particulière, sont liés par un apostolat commun.[649]
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Pour des individualistes comme Butaud, le végétalisme reposait en partie sur la spiritualité. « Le véritable végétalien est un mystique » écrivait un contributeur anonyme de la revue individualiste *l’Insurgé* en 1926.[650] Le végétalisme nourrissait l’espoir en un monde nouveau, peuplé d’individus libres, régénérés et conscients.

Le végétalisme avait des implications morales plus larges pour le développement personnel des anarchistes. Selon une enquête de 1924 menée auprès des membres du *Foyer végétalien*, certains associaient le végétalisme au pacifisme et à la non-violence ainsi qu’à la bonté et à la solidarité, tandis que d’autres y voyaient le moyen le plus efficace de mener une vie plus simple, plus heureuse et plus naturelle.[651] Comme l’affirmait un répondant de 24 ans nommé Bourguigneau : « Plus l’individu pratiquera le végétalisme, plus il s’approchera de la nature, plus il se développera, plus il vivra sainement, plus il sera heureux et bon pour les autres ».[652] Une autre répondante, Charlotte Davy, déclarait : « Tous végétaliens, la vie plus simple, l’humanité moins sanguinaire, plus de bonté … Mais quel bouleversement dans la mentalité générale. Quelle révolution dans les mœurs ![653] Le végétalisme était un tremplin vers l’édification morale.

Bien que la régénération de la santé, ainsi que la quête d’émancipation personnelle (qu’elle soit économique, morale, ou spirituelle) constituassent les principales motivations de la conversion au végétalisme, les anarchistes individualistes exprimaient également de l’inquiétude pour la souffrance animale et s’opposaient à l’exploitation animale. Beaucoup soutenaient que la vie animale avait une valeur en elle-même. Butaud dénonçait l’état de servitude des animaux domestiqués et se prononçait en faveur de machines agricoles susceptibles de supprimer l’esclavage animal. Rimbault dénonçait le « commerce nécrophage » de la production de viande et la cruauté qu’il impliquait : l’animal abattu pour la consommation humaine était toujours « surmené, harassé, affamé, maltraité, terrorisé ».[654] Libertad établissait un parallèle sans équivoque entre l’exploitation des travailleurs et celle des animaux : « En mangeant de la chair animale, vous vous rendez complices d’innombrables meurtres qui ne vous profitent pas. Vous êtes des victimes qui se laissent nourrir du sang d’autres victimes ».[655] La propagandiste individualiste et membre de *l’anarchie* Rirette Maîtrejean concluait : « [Les anarchistes individualistes] ne sauraient voir dans leur assiette de la viande abattue. Ils portent gravée au cœur la devise : « Soyez bons pour les animaux » ».[656] Comme le montre clairement ce qui précède, les anarchistes individualistes se souciaient de la liberté et du bien-être des animaux non humains.

L’adoption d’un régime à base de végétaux fut l’une des principales manières dont les individualistes cherchèrent à vivre en harmonie avec la nature. L’exploitation impitoyable de la nature par l’homme fut parfois décrite comme une autre forme de domination, en particulier dans les textes naturiens. Bien qu’il ne fût pas l’argument principal en faveur du végétalisme, le souci écologique était néanmoins présent dans plusieurs écrits individualistes. Même pour quelqu’un comme Rimbault, pour qui adopter un régime à base de végétaux était avant tout une question de santé, le végétalisme signifiait respecter et prendre soin du monde plus-qu’humain :[657]

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Le végétalien, cultivant ses végétaux […], ne confectionnera sa basconnaise qu’en la prélevant, au jour le jour, feuille par feuille, sur chaque plant, et pour un plant qu’il arrachera, par nécessité indispensable, il en fera pousser plusieurs autres en rétablissant lui-même et de ses œuvres, l’équilibre en la Nature.[658]
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Le végétalisme permit aux individualistes de reconsidérer leur place sur terre. Comme le soulignait Butaud : « [le végétalisme n’est] pas seulement un régime d’hygiène, mais une base sociale permettant à l’individu de vivre selon les lois naturelles ».[659] Les anarchistes végans ne suivaient pas seulement les lois naturelles pour leur propre développement personnel ; c’était pour eux une manière de se réconcilier avec le reste du monde naturel.

Enfin, il convient de noter que le végétalisme ne fut pas embrassé à l’unanimité par les individualistes. En réalité, il fut parfois une source de conflit plutôt qu’un point de ralliement. Les divergences alimentaires furent l’une des principales raisons de la dissolution de la première colonie de Rimbault à Pavillons-sous-Bois, qui ne pouvait plus assumer les dépenses occasionnées par l’achat de produits alimentaires non végans.[660] Au *milieu libre du Quai de la Pie*, végétariens et omnivores prenaient leurs repas séparément.[661] Lorsqu’ils vivaient ensemble dans la colonie urbaine de Romainville, les membres de *l’anarchie* se querellaient sur des questions alimentaires. Lorulot voulait imposer un régime végétarien strict, que Rirette Maîtrejean et Victor Serge refusaient d’adopter. De même, Butaud se disputa avec Beylie à la colonie de Vaux au sujet d’huîtres que ce dernier avait achetées à une coopérative communiste.[662] De nombreux individualistes, tels que le grand propagandiste E. Armand, étaient favorables au végétalisme mais ne voulaient l’imposer à personne. Ils considéraient comme dogmatiques les restrictions alimentaires rigides prônées par des individus tels que Butaud, Zaïkowska, Lorulot et Rimbault. En effet, leur obsession de l’hygiène et de l’alimentation saine fut parfois perçue comme une forme d’orthorexie nerveuse. En somme, la question de l’alimentation créa des divisions dans les rangs anarchistes entre ceux qui souhaitaient rester omnivores ou flexitariens et ceux qui juraient par un régime végan strict.[663]

Comme le naturianisme, le végétalisme anarcho-individualiste eut peu d’impact sur le reste du mouvement anarchiste, et encore moins sur la société dans son ensemble. Le nombre de végans individualistes ne dépassa jamais quelques dizaines de personnes. Bien que plusieurs centaines de personnes aient visité des colonies véganes telles que Bascon et Terre Libérée, très peu s’y installèrent et adoptèrent durablement un régime à base de végétaux. L’histoire du végétalisme anarcho-individualiste est pratiquement inconnue du mouvement anarchiste lui-même. En réalité, lorsque les anarchistes français commencèrent à écrire sur l’environnementalisme dans les années 1970 et sur le végétalisme dans les années 1990, aucune référence ne fut faite à leurs prédécesseurs individualistes de la première moitié du vingtième siècle. Les néo-naturiens et autres individualistes végans sont les précurseurs oubliés des mouvements de libération écologique et animale.

En résumé, pour les anarchistes individualistes, le végétalisme était avant tout une affaire d’émancipation personnelle par la préservation de la santé, l’acquisition de l’indépendance économique, et l’aspiration à la régénération morale. Il faisait partie intégrante de leur aspiration à mener une vie plus simple, libérée des possessions superflues, et davantage en accord avec leurs instincts. Certains individualistes défendaient également la valeur intrinsèque de la vie animale et s’opposaient à toutes les formes d’exploitation animale. Enfin, les anarchistes pensaient moins en termes d’impact écologique de la production d’aliments d’origine animale qu’en termes d’aspiration à vivre en harmonie avec la nature. Influencés par les mouvements naturiste et hygiéniste plus larges, les anarcho-végans avaient pour objectif premier de retrouver un mode de vie naturel, en opposition à l’aliénation et à la dégénérescence produites par la civilisation industrielle.

<strong>Le nudisme</strong>

Le nudisme était un autre aspect du naturisme. Plusieurs individualistes prônaient le nudisme, introduit en France par le professeur d’éducation physique Marcel Kienné de Mongeot dans son magazine de 1926, *Vivre intégralement*.[664] Le nudisme fut d’abord promu par des collaborateurs de *l’En dehors* à la fin des années 1920. Certains le louaient comme une pratique garantissant santé, confort et beauté.[665] D’autres avaient des motivations plus politiques pour le nudisme : ils y voyaient rien de moins qu’un acte révolutionnaire. « Le nu fait partie des revendications révolutionnaires les plus pressantes » affirmait Lacaze-Duthiers.[666] Armand et Lacaze-Duthiers furent deux des principaux promoteurs du nudisme révolutionnaire. Leur argument comportait essentiellement quatre volets. Premièrement, il permettait d’user de son corps comme on l’entendait : « revendiquer la faculté de vivre nu … c’est affirmer son droit à l’entière disposition de son individualité corporelle ».[667] Deuxièmement, il permettait de retrouver son état naturel, par opposition au moi physique civilisé et socialement conditionné. Cela impliquait également de rejeter la hiérarchie entre les parties du corps jugées socialement acceptables, exposées, et celles considérées comme taboues, dissimulées.[668] Troisièmement, cela signifiait faire fi des normes et des préjugés sociaux, et s’opposer à l’ordre archiste :

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‘Se mettre nu … c’est faire acte d’insoumission et de révolte du moment que l’autorité s’oppose à ce droit. Celui qui préconise le nu se met en dehors, non seulement de tous les codes des sociétés dites civilisé, mais des préjugés les plus sots et des coutumes les plus ridicules’.[669]
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Autrement dit, le nudisme permettait de devenir plus indépendant de la morale conventionnelle et religieuse : « Le nu finira par vaincre l’hostilité des moralistes et l’hypocrisie des religions. »[670] Enfin, le nudisme apportait une plus grande égalité dans la mesure où il effaçait les symboles extérieurs de pouvoir qui maintenaient les divisions de classe.[671] Embrasser le nudisme et ne plus éprouver de sentiments de honte ou de pudibonderie était l’un des signes que l’on était parvenu à transformer sa perspective et son attitude : « il faut que la mentalité humaine se transforme du tout au tout pour que le nudisme devienne une réalité ».[672] À travers la réappropriation et l’affirmation de son moi physique, le nudisme était une pratique individualiste d’auto-transformation.

En conclusion, les mouvements naturien et naturiste façonnèrent une frange de la sous-culture individualiste après la Grande Guerre. Bien que ces mouvements s’étendissent au-delà des limites du milieu anarchiste, les individualistes n’étaient pas de simples adeptes d’une mode : ils furent les principaux promoteurs de ces nouvelles pratiques « révolutionnaires ». Le naturianisme individualiste fut peut-être quelque peu naïf, mais il n’en constitua pas moins une critique radicale de la civilisation, combinée à l’espoir d’un autre monde, sauvage – une arcadie loin des usines aliénantes du capitalisme industriel. Ce fut également une critique de la prétendue supériorité des cultures « civilisées » sur les cultures « primitives », posant ainsi indirectement un défi à l’autorité des pays occidentaux sur le reste du monde. Les sociétés primitives et autochtones en vinrent à être perçues comme des paradigmes de la belle vie, tandis que les sociétés modernes et scientifiques étaient jugées sources de dégénérescence.[673]

Le naturisme montre que certaines franges de l’individualisme, durant l’entre-deux-guerres, se préoccupèrent de moins en moins d’action politique et de plus en plus d’introspection. À mesure que l’espoir d’influencer les masses et la société dans son ensemble déclinait, la tradition devint plus autarcique et s’éloigna davantage du reste du mouvement anarchiste. En réalité, leur organisation ressemblait parfois davantage à celle d’une secte bohème qu’à celle d’un mouvement social. Les individualistes se souciaient moins de la bonne société que de la belle vie. Le changement personnel primait sur le changement social.

Il faut reconnaître qu’il y eut peut-être, dans le naturisme individualiste, un certain degré d’évasion. La nature était perçue comme un moyen de salut et une façon de fuir la dégénérescence de la civilisation.[674] Weber soutient qu’il existe une corrélation entre dépolitisation et religion du salut.

Le retrait (forcé ou délibéré) des intellectuels socialement privilégiés de la participation politique fait écho à l’émergence de récits de salut « anti-politiques, pacifistes, et rejetant le monde ».[675] Cette attitude intellectualiste tend à afficher de l’indifférence envers les questions sociales ; elle se préoccupe avant tout de sa propre condition :

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Les strates dirigeantes en viennent à considérer leur formation intellectuelle, dans ses conséquences intellectuelles et psychologiques ultimes, comme bien plus importante pour elles que leur participation pratique aux affaires extérieures du monde profane.[676]
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Cette attitude ne se limite pas aux échelons supérieurs de la société. Écrivant au début des années 1920, Weber évoque un « intellectualisme quasi prolétaire (prolétaroïde) », mentionnant spécifiquement « l’intelligentsia prolétarienne socialiste-anarchiste en Occident ».[677] L’intellectuel conçoit l’existence comme un problème de sens. Il cherche à trouver une justification rationnelle à sa vie et à sa place dans le cosmos. La fuite intellectuelle hors du monde résulte du conflit entre son désir de sens et la réalité désenchantée du monde et de ses institutions. Cela peut se traduire par :

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une fuite vers une solitude absolue, ou, sous sa forme plus moderne … vers une nature préservée des institutions humaines. Ce peut aussi être un romantisme fuyant le monde, comme la fuite vers le « peuple », préservé des conventions sociales … Cela peut être plus contemplatif, ou plus activement ascétique ; cela peut rechercher avant tout le salut individuel ou la transformation révolutionnaire collective du monde vers un statut plus éthique.[678]
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Dans l’ensemble, les anarchistes individualistes – qu’ils fussent *Naturiens*, *naturistes*, *néo-naturiens*, *naturarchistes*, *naturocrates*, *naturophiles* – furent des pionniers du mouvement écologiste ainsi que les premiers anarcho-primitivistes.

Cherchant à donner un sens à leur place dans le monde et à le réenchanter, ils contribuèrent à l’émergence d’une mythologie sacrée-sauvage non dogmatique et immanente. Le mouvement naturien fut également une source d’inspiration et un catalyseur pour la fondation des colonies libertaires, les *milieux libres*.

***** b. Les milieux libres

<em>Préparer pour tous ce qui est déjà possible pour les quelques-uns que nous sommes, une société harmonieuse d’hommes conscients, prélude d’un monde de liberté et d’amour. </em>
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La Colonie d’Aiglemont

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<em>Nous sommes simples, végétariens, abstinents, et nous fondons notre espoir de vie communiste sur le développement de la conscience, du sentiment, de la volonté, du courage, de l’initiative individuelle et la non-violence entre camarade. </em>

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La Colonie de Vaux
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À l’aube du vingtième siècle, les anarchistes fondèrent des communautés connues sous le nom de *milieux libres* ou *colonies libertaires*.[679] Ces colonies libertaires se distinguaient des utopies socialistes de plusieurs manières : elles étaient plus souples, témoignaient d’un plus grand respect de l’individu, et avaient des objectifs moins ambitieux. Les colonies étaient avant tout un moyen d’échapper à l’existence effroyable et déshumanisante des ouvriers d’usine – la journée de travail de douze heures, les conditions de vie humiliantes, et le milieu autoritaire – qui rendait pratiquement impossible toute aspiration à l’épanouissement personnel :[680] « Le premier souci du révolté est la libération du salariat, lequel implique toujours soumissions, prostitutions, activité machinale ».[681] En ce sens, elles étaient des « organisme[s] d’opposition, de résistance ».[682] Les colons cherchaient à vivre selon le principe communiste « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Les *milieux libres* devaient offrir un environnement dans lequel les individus pouvaient vivre et s’épanouir en tant qu’anarchistes :

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Nous avons résolu de tenter une expérience de communisme libre …. Nous voulons constituer une « colonie libertaire », nous voulons par la pratique de nos idées, dans ce qu’elles ont de plus réalisable dans une société autoritaire, prouver par l’exemple que c’est dans le communisme libre qu’il est nécessaire de rechercher le bonheur individuel.[683]
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Les colonies accueillaient des anarchistes de tendances et de sensibilités diverses, notamment matérialistes, spiritualistes, scientistes et naturistes : « tout ce que la flore non-conformiste est susceptible d’engendrer a peuplé et constitué ces groupements ».[684] De nombreux colons, y compris les architectes les plus dévoués des <em>milieux libres, </em>à savoir<em> </em>Butaud et Zaïkowska, étaient individualistes. En réalité, près de la moitié de la vingtaine de colonies fondées entre 1902 et 1922 furent créées par des individualistes. Les *milieux libres* étaient décrits comme des « œuvre[s] de régénération et de libération individuelle » et des « centre[s] d’individualisme éclairé ».[685] L’un des principaux objectifs des *milieux libres* était d’offrir un environnement à l’écart de l’industrialisme, du salariat, et des influences pernicieuses de l’ordre archiste, dans lequel des individus conscients pouvaient se rassembler pour œuvrer à l’émancipation personnelle.[686]

En France, les anarchistes commencèrent à envisager l’établissement de colonies au début des années 1900.[687] La *Société pour la création et le développement d’un milieu libre en France* fut fondée en 1902 avec 200 abonnés (ce nombre doubla en l’espace d’un an). Elle comptait dans ses rangs d’éminents individualistes tels que Zaïkowska, Butaud, Beylie, Zisly, Georges Deherme, Paraf-Javal, Marie Kügel, et E. Armand, l’instigateur du projet. Deux colonies virent le jour en 1903 : *Le Milieu libre de Vaux* (Aisne) et *L’Essai d’Aiglemont* (Ardennes).[688] La première dura quatre ans et la seconde six ans. Une douzaine d’autres colonies furent établies dans les années suivantes.[689] Ces expériences furent, dans l’ensemble, éphémères : la plupart des colonies ne durèrent pas plus d’un ou deux ans. Seules trois durèrent plusieurs années, toutes situées dans le nord-est de la France, à savoir les deux colonies susmentionnées, ainsi que la *Colonie naturiste et végétarienne de Bascon* (Aisne), qui fut la plus durable (1911–1951). On estime qu’environ 75 hommes et 30 femmes, pour la plupart trentenaires, participèrent activement aux *milieux libres*, qui ne comptèrent probablement jamais plus d’une vingtaine d’individus à la fois.[690] Tous les colons n’étaient pas français : quelques-uns venaient d’autres pays, y compris d’Europe centrale et orientale.[691]

Beaucoup étaient des artisans : cordonniers, chapeliers, charrons, tailleurs de pierre, mécaniciens, tailleurs, armuriers, jardiniers, menuisiers.[692] Il y avait également plusieurs agriculteurs.[693] Ils continuaient généralement à exercer leur métier, qui constituait leur principale source de revenus en dehors de la saison des récoltes.

La vie était rude pour les *milieux libristes*, qui devaient faire face à des revers tant naturels que communautaires. La réalité éreintante de l’agriculture sur des terres pauvres, combinée à des moyens financiers extrêmement limités, fut une source constante de tension et de dispute. La prépondérance des hommes engendrait de la jalousie et générait des conflits liés à des conceptions divergentes de la libération sexuelle et de l’amour libre. Qui plus est, les colons n’étaient pas tous également engagés envers la cause. Les conflits internes menèrent parfois au départ des uns et à l’exclusion des autres. Les fondateurs des colonies finissaient parfois par imposer leurs décisions d’une manière apparemment autoritaire, afin que le projet puisse rester fidèle à sa vision libertaire initiale.[694]

Malgré ces difficultés, il ne faut pas considérer le caractère éphémère des colonies comme des tentatives ratées d’établir une société anarchiste. Les individualistes prônaient une association libre et volontaire, dont ils pouvaient se retirer à tout moment. Le but n’était pas nécessairement d’établir une communauté permanente. Il s’agissait plutôt d’« expériences communistes pratiques » ou d’« expériences sociologiques » pouvant prendre fin à tout moment.[695] La vie dans les *milieux libres* était éprouvante sur le plan émotionnel et psychologique. C’est pourquoi Armand jugeait irréaliste d’exiger que les gens s’installent indéfiniment dans les colonies :

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Les cellules aptes à vivre dans le milieu spécial s’usent plus rapidement que dans le milieu ordinaire, en raison de l’intensité de leur activité. N’oublions pas que non seulement les constituants des groupes communistes ont à lutter contre l’ennemi extérieur (la société dont l’effroyable organisation enserre le noyau communiste à l’étouffer), mais encore … contre l’ennemi intérieur : préjugés mal éteints qui renaissent de leurs cendres, lassitude inévitable, parasites … Il est donc illogique de demander aux « colonies » chose qu’une durée limitée.[696]
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Cela dit, il est vrai que certains espéraient créer toujours plus de ces îlots de liberté, afin de donner naissance à un archipel durable, qui finirait par transformer la société dans son ensemble : « Si … comme nous l’espérons et le souhaitons, la colonie marche il s’en créera d’autres qui, petit à petit, transformerons la societé et donneront naissance à la liberté individuelle, à la vie harmonique ».[697] Charles Malato trouva un terrain d’entente entre ces vues divergentes en soutenant que les colonies étaient à la fois des fins en elles-mêmes et des moyens en vue d’une fin, dans la mesure où elles offraient un environnement dans lequel les individualistes étaient mieux à même de poursuivre leur processus d’auto-transformation : « il faut changer l’individu pour modifier le milieu et s’attaquer en même temps au milieu pour transformer l’individu, l’un réagissant sur l’autre.[698]

L’un des objectifs centraux des colons était de démontrer qu’un ordre social alternatif – à la fois une autre vie et un autre monde – était possible. C’étaient des espaces où les idées anarchistes pouvaient être appliquées, testées et affinées. Le but était de s’efforcer de vivre au mieux la vie anarchiste ici et maintenant, en fondant une société sans État et sans classes, libre de toute forme d’exploitation et de domination. Comme le formulait Armand : « Je ne vois pas d’autre moyen que de réaliser dès maintenant dans la société actuelle, autant que faire se peut bien entendu, notre idéal d’une société communiste anarchiste ».[699] Les anarchistes voulaient montrer qu’un ordre social pouvait exister sans propriété privée et sans argent, sans hiérarchie et sans autorité. Comme l’écrivait Butaud, l’instigateur du premier *milieu libre* : « L’expérience tend à démontrer que les hommes conscients peuvent vivre sans règles, sans codes par le libre jeu de leurs besoins, de leurs aspirations, de leurs facultés. »[700] C’est en ce sens qu’Armand décrivait les colonies comme des « organisme[s] de résistance ».[701]

Les colonies étaient l’occasion de montrer ce que l’état d’anarchie était censé être, à savoir l’harmonie, la paix et la tranquillité. Elles offraient au grand public un aperçu de ce à quoi pourrait ressembler une société anarchiste et présentaient ses partisans sous un jour nouveau, loin des images stéréotypées de terroristes haineux diffusées par les médias.[702] Comme le déclarait Fortuné Henry : « Le paysan ne comprend pas l’anarchiste vitupérant à la tribune contre l’autorité. Mais il comprend l’anarchiste prenant la pioche et fertilisant le sol ingrat et il est frappé par le spectacle de gens heureux que nous lui donnons ».[703]

Les colonies n’étaient pas destinées à se substituer aux autres stratégies anarchistes, mais à les compléter : « La colonie est *un moyen* éducatif au même titre mais plus accentué que la coopérative communiste, l’école libertaire, l’atelier communiste ».[704] Les *milieux libristes* ne cherchaient pas un retrait total de la société.[705] Bien au contraire, les colonies étaient souvent établies à proximité de foyers militants et offraient un lieu où les militants pouvaient se reposer. Leurs membres se tenaient informés des luttes sociales locales, auxquelles ils prenaient parfois part. Les colonies faisaient également office de centres de propagande et d’éducation.[706] Elles comprenaient souvent (ou souhaitaient posséder) une imprimerie, une revue, une bibliothèque et une école. Outre la publication de brochures et de revues, les colons organisaient des discussions et des colloques sur divers thèmes allant du néo-malthusianisme à l’antimilitarisme, y compris l’organisation de la communauté elle-même. Comme le précisait André Mounier, membre de l’*Essai d’Aiglemont* :

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Il ne faut pas croire que la constitution d’un milieu libre indique chez ses participants l’intention de s’évader de la Société pour manger tranquillement la soupe aux choux au coin d’un bois. Il ne constitue pas non plus un moyen infaillible d’amener la révolution. Il permet simplement à des hommes d’intensifier la propagande dont ils sont capables.[707]
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Des cartes postales représentant le travail et le mode de vie utopique des anarchistes furent réalisées, et des annonces invitant le public furent publiées dans les revues anarchistes.[708] Les <em>milieux libres </em>accueillaient de nombreux visiteurs et vacanciers, en particulier le dimanche, jour de repos habituel depuis l’adoption, en juillet 1906, de la loi sur le repos hebdomadaire. Des visiteurs venaient par dizaines pour manifester leur soutien ou simplement par curiosité. Bien que la plupart d’entre eux fussent parisiens, certains visiteurs venaient de plus loin, jusqu’en Europe centrale et orientale. Parmi les hôtes figuraient des artistes, des écrivains tels qu’Hélène Patou et Georges Navel, ainsi que d’éminents anarchistes tels qu’Élisée Reclus et des individualistes tels que Han Ryner. Même Lénine aurait visité la colonie de Vaux durant son séjour en France en 1903.[709]

Les colons cherchaient à être aussi autosuffisants que possible. Cela impliquait de travailler et de consommer différemment, de manger et de boire différemment, de se laver et de s’habiller différemment, bref, de changer chaque aspect de la vie quotidienne jusque dans les moindres détails. C’étaient des moyens de s’émanciper des habitudes sociales profondément ancrées et de chercher à aligner sa pensée et ses actions sur ses convictions politiques. Le but, tel que le décrivait Butaud, était de : « rechercher dans quelle mesure [l’individu] peut échapper à l’influence du milieu pour se dégager de son emprise ».[710]

La plupart d’entre eux pratiquaient la simplicité volontaire (*la simplicité volontaire*). Comme l’écrivaient Butaud et Zaïkowska :

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Nous avons appris … qu’il fallait émonder, supprimer tous les « gourmands » … les « gourmands » ce sont nos faux besoins. Nous avons donc été ramenés à une simplicité toujours plus grande. Nous avons refait l’éducation de nos besoins, et de nos gestes.[711]

Il importe donc, dès aujourd’hui, de soumettre nos désirs à une critique rationnelle, de rejeter nos besoins factices et particulièrement d’avoir une économie individuelle rigoureuse, pour que l’économie collective bien comprise soit rationnelle. Il faut étudier ses gestes, combattre ses mauvaises habitudes : c’est toute une éducation à refaire pour l’hygiène et l’existence … L’homme qui s’enrichit n’est-il pas celui qui supprime de sa vie le luxe, l’inutile, l’excitant et qui assure de plus en plus normalement la satisfaction de ses besoins par une hygiène rigoureuse.[712]
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La simplicité volontaire impliquait la minimisation radicale des biens matériels et l’adoption d’un régime végétarien ou végétalien. Les colons cessèrent également de consommer tous les biens qu’ils ne pouvaient produire eux-mêmes, tels que le tabac, le sucre, l’alcool, le thé et le café. Comme le notait Han Ryner après sa visite en 1922 :

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Les colons basconnais s’abstiennent de tout excitant comme de tout stupéfiant, ignorent le tabac et le vin, le café et le thé. Ceux qui boivent, boivent de l’eau. Ils ne sont pas végétariens mais végétaliens … même la plupart ne mangent plus que des fruits et des légumes crus … Les colons se refusent aussi énergiquement à exploiter le travail de l’animal qu’à le tuer ou à lui voler son lait.[713]
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Les colons remettaient en question la place des femmes au sein de la communauté. Comme le déclarait Marie Kügel : « Toute femme sera libre d’elle-même sans que qui que ce soit puisse jamais porter atteinte à sa liberté ».[714] « Il sera fait abstraction des sexes : on ne connait que des individus libres ».[715] De même, Louis Rimbault affirmait qu’à la colonie de Terre Libérée, « les deux sexes seront égaux en droit et en obligations ».[716] Sur l’une des cartes postales représentant la vie des colons, on voit un homme faire la lessive aux côtés d’une femme, illustrant l’aspiration des anarchistes à l’égalité entre hommes et femmes. Dans la pratique, cependant, une répartition des tâches entre hommes et femmes subsistait. Comme le nota un visiteur de Vaux : « Deux femmes vaquaient à la cuisine, et l’on me dit que la lessive aussi leur incombait et qu’elles s’occupaient, par surcroît, des enfants ».[717] Certaines femmes suivaient également leurs compagnons sans avoir de convictions anarchistes personnelles :

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Il est regrettable de constater que sur sept femmes passées à Vaux, seulement trois avaient quelques idées, les autres étaient absolument ordinaires, et restaient sous l’entière dépendance de leur compagnon, ne comprenant qu’à peine ces mots bizarres, anarchie, communisme, etc.[718]
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Les *milieux libres* connurent plusieurs limites, les colons ayant des intentions divergentes en rejoignant la communauté et pour la communauté elle-même. Beaucoup de gens venaient moins parce qu’ils étaient désireux de bâtir quelque chose de nouveau que parce qu’ils tenaient à échapper au salariat et à la société dans son ensemble. Ce qui rassemblait les gens n’était pas tant une vision positive du monde qu’ils souhaitaient bâtir ensemble qu’un rejet de l’ordre établi. Ils recherchaient souvent un havre plutôt qu’une utopie. Ceux qui souhaitaient véritablement construire une nouvelle société étaient parfois trop attachés à l’autonomie individuelle pour établir de nouvelles formes d’organisation susceptibles de produire des communautés plus stables et plus durables. Cela s’explique également par le fait que les colonies libertaires en étaient encore à un stade expérimental. En tant que laboratoires communistes, elles demeurèrent des îlots de liberté éphémères.

Les *milieux libres* jouèrent un rôle important au sein des milieux individualiste et anarchiste plus large durant la Belle Époque. Ils représentent la tentative la plus complète et la plus concrète des individualistes de jeter les fondations d’un nouvel ordre social. Plus important encore, à travers les colonies libertaires, les individualistes en vinrent à apprécier l’interaction vertueuse entre le soi, l’autre et l’environnement. Leur but n’était plus simplement de bâtir une société anarchiste, mais un écosystème harmonieux. La régénération humaine et non humaine devint une entreprise concomitante et interdépendante.

[385] Manfredonia définit les modes d’action anarchistes ou « pratiques libertaires » comme « toute activité militante consciente publique ou privée … visant à préparer ou à réaliser les changements nécessaires à la venue d’une société anarchiste (p. 16).

[386] M. Weber, “Objectivity” in social sciences and social policy, *Essays in the Methodology of the Social Sciences*, M. Weber (dir.), E. A. Shils & H. A. Finch (trad.), New York, The Free Press, 1949 <verbatim>[1904];</verbatim> M. Weber, *Economy and Society*, E. Fischoff (trad.), Berkeley, University of California Press, 1978 <verbatim>[1922].</verbatim> Pour une discussion récente de l’historiographie de la notion de type idéal chez Weber et de son application pratique, voir R. Swedberg, How to use Max Weber’s ideal type in sociological analysis, *Journal of Classical Sociology*, vol. 18, n. 3, 2018.

[387] Manfredonia 2007, p. 27.

[388] Ibid, p. 30.

[389] Ibid. Voir aussi, G. Manfredonia (dir.), *Vivre l’anarchie*, Lyon, Atelier de création libertaire, 2010. Notons que d’autres chercheurs de l’anarchisme ont eu recours à la méthode d’analyse par types idéaux. Dès la fin du dix-neuvième siècle, Hamon affirmait vouloir établir le type idéal de l’anarchiste-socialiste. A. Hamon, *Psychologie de l’anarchiste-socialiste*, Paris, Stock, 1895, p. 10.

[390] Dans sa thèse de 1984, Manfredonia identifie six tendances principales au sein de l’anarcho-individualisme. Premièrement, un individualisme communiste promu par Mauricius, devenu rédacteur en chef de *L’anarchie*. Deuxièmement, un individualisme scientiste et éducationniste promu par Lorulot ainsi que par Ryner et Devaldès dans *L’idée libre*. Troisièmement, un individualisme pur promu par Armand et Renard dans des revues telles que *Les réfractaires*, *L’ère nouvelle*, ou *hors du troupeau*. Anticommuniste, il s’opposait à l’illégalisme et au révolutionnarisme. Leur individualisme était « une attitude intellectuelle, une réalisation intérieure, une méthode de vie et d’activité en devenir ». Quatrièmement, un individualisme esthétique opposé au communisme et au scientisme, qui promouvait des actes antisociaux et héroïques dans *L’action d’art*. Ils tenaient en haute estime des bandits tels que ceux de la bande à Bonnot, qu’ils considéraient comme des individus faisant passer avant tout leurs intérêts, leurs idéaux et leur bonheur, sans égard pour les conséquences sociales. Cinquièmement, un individualisme communiste des milieux libres, influencé par Butaud et Zaïkowska et promu dans *La vie anarchiste*, *Flambeau*, ou *Réveil de l’esclave*. Ils fondèrent des colonies communistes et prônaient un mode de vie simple et végétarien.

***** c. L’amour libre

<quote>
<em>Moi, je vois l’amour, enfin libre, faisant le pied de nez, aux vieux us et aux vieilles coutumes. Je vois l’amour faisant le pied de nez au vieux monde. </em>

<right>
Lucienne Gervais
</right>
<quote>

<em>La révolution, en matière sexuelle, c’est de pouvoir s’entretenir de ce qui touche au sexualisme, de tout ce intéresse les choses de l’amour, c’est d’en parler, d’en écrire, d’en réaliser, d’en expérimenter, sans se sentir repris au dedans de soi. </em>

<right>
E. Armand
</right>
</quote>

Déconstruire les conceptions et pratiques conventionnelles de l’amour et de la sexualité était au cœur du projet individualiste de transformation de soi.[719] L’amour, qu’il prenne la forme de *philia* ou d’*eros*, est au centre de notre vie d’animaux sociaux. Il concerne nos relations psychosomatiques avec nous-mêmes autant qu’avec autrui.[720] Les anarchistes individualistes soutenaient que le conditionnement autoritaire, transmis par la religion et la morale, prend racine dans des relations humaines aussi fondamentales que celles fondées sur ce que l’on considère être le produit de l’amour.

Les préjugés sexuels sont un exemple parfait des tyrans intérieurs que l’individualiste cherche à déraciner ici et maintenant : « S’il est des réalisations éthiques immédiatement réalisables, ce sont celles d’ordre sexuel ; s’il est des préjugés dont on peut se débarrasser immédiatement, ce sont bien ceux-là ».[721] On ne saurait dire d’un individu qu’il est libre – qu’il est un véritable an-archiste – s’il n’est pas sexuellement émancipé. Armand et de Lacaze-Duthiers reprochaient à l’avant-garde, aux prétendus *libres penseurs* et aux soi-disant révolutionnaires de rester enclins aux préjugés religieux et bourgeois lorsqu’il s’agissait de mœurs sexuelles :[722] « On peut être antimilitariste, antipatriote et autres antisubversifs, ce n’est là qu’une demi-libération, tant qu’on n’est pas, en fait de sexualisme, complètement affranchi ».[723] La révolution sexuelle est une condition nécessaire de la révolution tant personnelle que sociale.[724]

Les individualistes discutaient de leurs conceptions de l’amour, de la sexualité et de la place des femmes dans la société lors de diverses réunions et conférences, en particulier durant les *débats du Club des Insurgés* dans les années 1920, partiellement retranscrits dans la revue *l’Insurgé*. Armand est l’individualiste qui écrivit le plus abondamment sur l’amour libre et ce qu’il appelait le sexualisme révolutionnaire.[725] En effet, comme en témoignent les nombreux articles qu’il publia dans *l’En dehors* et *l’Unique*, ce sujet devint l’un de ses sujets de prédilection de 1907 jusqu’à sa mort en 1956. Armand affirmait que la libération sexuelle était tout aussi importante que l’émancipation économique et qu’un véritable changement social exigeait l’intégration des deux, car il était peu probable que la seconde entraîne la première.[726] Il importe de préciser que la conception armandienne de l’amour englobe toutes les manifestations de l’intimité, qu’elles soient sexuelles, émotionnelles ou intellectuelles :

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Par amour, j’entends tantôt l’attirance ou la passion sexuelle, tantôt le désir et la satisfaction de l’appétit sexuel, satisfaction manifestée ou par le coït ou réalisée par le besoin de toucher, caresser, embrasser quelqu’un du sexe opposé, voire de jouir de sa présence, s’entretenir avec lui.[727]
</quote>

Les écrits d’Armand sur l’amour libre offrent une illustration éclairante des trois pratiques individualistes de la liberté examinées à la fin de la Partie I, à savoir la déconstruction personnelle, l’émancipation/affirmation de soi, et l’expérimentation collective. Ils commencent par un examen de l’amour et de la sexualité conventionnels.

<strong>Une critique de l’amour et de la sexualité</strong>

L’amour conventionnel, qui est dans une large mesure le produit de la morale chrétienne et bourgeoise, est antinomique de la conception anarchiste de la vie, car il revient à faire d’une personne sa propriété.[728] En effet, il implique l’appropriation, voire la possession de l’autre personne (le plus souvent une femme), de sa sexualité, de sa sensualité et de sa sentimentalité : « L’amour … une catégorie de l’archisme. Il est une monopolisation des organes sexuels, tactiles, de la peau et du sentiment d’un humain au profit d’un autre, exclusivement ».[729] Il conviendrait de renoncer à toutes les formes d’amour propriétaire :[730] « Il appartient aux individualistes de combattre le propriétarisme et l’exclusivisme en amour, qui font qu’un homme ou qu’une femme appartiennent à autrui comme un cheval ou une bicyclette ».[731] L’individualiste répudie toutes les prétendues manifestations de l’amour qui restreignent la capacité d’une personne à disposer d’elle-même.

L’amour conventionnel engendre la jalousie, laquelle peut à son tour susciter des comportements imprudents tels que les crimes passionnels et le suicide.[732] Qui plus est, les individualistes soutenaient que la jalousie précède toutes les formes macro-sociopolitiques de domination. Elle peut ainsi être considérée comme un tremplin vers la domination du plus grand nombre par une minorité.[733] Armand distinguait deux types principaux de jalousie : l’une provenant du désir de posséder l’autre comme sa propriété, l’autre naissant d’une privation de sexualité et/ou d’affection.[734] Le premier type de jalousie est un préjugé dont l’individualiste doit se défaire. La jalousie du second type peut être surmontée si les occasions de sensualité et d’attention sont abondantes. Tout comme on ne ressent pas la faim lorsque la nourriture abonde, on ne ressent pas la jalousie lorsque l’affection abonde.[735] Ainsi, la jalousie n’a pas sa place dans des relations humaines amoureuses saines. Elle résulte plutôt de conceptions pernicieuses de l’amour, qu’il convient d’abandonner. L’individualiste cherche à se débarrasser de toute pulsion jalouse.

La sexualité est une fonction et un besoin corporels naturels, au même titre que la nutrition et la respiration.[736] La stimulation sexuelle n’est pas différente de la stimulation artistique, nutritive ou scientifique. Le désir sexuel ne devrait pas être source de honte ou de pudibonderie, tout comme il n’y a rien d’obscène, encore moins de vicieux ou de moralement répréhensible, dans la nudité.[737] Explorer ce que l’on trouve le plus agréable sur le plan sexuel revient à explorer quel régime convient le mieux à sa constitution. La libido devrait être mise sur le même plan que les autres besoins et désirs physiques : « Le fait érotique ne peut pas occuper une place à part, supérieure par rapport à la satisfaction des autres nécessités de l’organisme corporel ni aux autres recherches du plaisir ».[738] La sexualité n’est qu’un aspect parmi d’autres de notre existence d’animaux humains incarnés.

L’amour libre commence par la prise de conscience que l’on peut changer la manière dont on manifeste et vit l’intimité. L’amour n’est pas quelque chose de mystique, de transcendant ou d’« extraphysiologique » qui échapperait à l’examen critique.[739] Le sexe n’est pas sacré, et le corps n’est pas une œuvre d’art.[740] Les relations humaines, la sensualité et la sexualité sont plutôt des constructions sociales. En tant que telles, elles peuvent être examinées et analysées : « Je prétends … que l’amour est un sentiment parfaitement analysable ; qu’il cesse d’être spontané, capricieux et irrésistible dans la mesure où il est *éduqué* ».[741] Comme toute faculté humaine, telle que le goût ou la mémoire, nos sensibilités peuvent être modifiées et affinées :[742] « Le sentiment est un des produits physico-chimiques de l’organisme humain, comme la mémoire, le raisonnement, le jugement, l’aperception, etc… Il est éducable et modifiable comme les autres produits de l’organisme humain ».[743] Les individualistes déploraient le manque d’éducation et d’information disponible sur des sujets aussi essentiels que peu étudiés que l’amour et la sexualité :

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Pourquoi n’y a-t-il pas des cours de volupté amoureuse … où seraient enseignées toutes les combinaisons auxquelles la pratique des relations amoureuses peut donner lieu ? … Vous avez des livres dans votre bibliothèque qui embrassent presque toutes les branches de l’activité humaine … Mais il n’y a pas sur vos rayons un seul ouvrage consacré à la volupté.[744]
</quote>

La sexologie devrait faire partie de toute bonne éducation.[745] Elle permet d’adopter une posture critique à l’égard de son propre comportement sexuel et constitue un moyen crucial de prévention contre les infections sexuellement transmissibles. Bref, pour l’individualiste, l’émancipation en matière d’amour et de sexualité est proportionnelle au degré de déconstruction de l’appréciation que l’on a de l’intimité.

L’amour libre implique l’égalité. La morale religieuse et bourgeoise soutient le patriarcat. Les individualistes comprenaient que l’oppression des hommes sur les femmes était profondément enracinée dans la conscience collective :

<quote>
On ne saurait nier que le préjugé d’une morale différente pour chaque sexe ne soit profondément enraciné dans le subconscient de tous les hommes … lesquels se considèrent comme des êtres supérieurs, propriétaires, que dis-je, maîtres absolus des individualités féminines.[746]
</quote>

Les femmes, notaient-ils, sont opprimées de mille manières : viol conjugal, crimes passionnels, grossesse non désirée, ou simplement le fait de leur refuser le plaisir : « La femme ici est sacrifiée : l’homme a tous les droits, la femme n’en a aucun. L’égoïsme du mâle se permet toutes les fantaisies mais n’admet pas la réciprocité de la part de sa compagne ».[747] La contraception devrait être accessible à toutes les femmes, afin qu’elles puissent choisir indépendamment d’avoir ou non un enfant sans avoir à rester chastes. Les individualistes condamnaient le caractère androcentrique, et donc fondamentalement inégalitaire, des relations amoureuses conventionnelles. L’amour libre demeure vain si les courants sous-jacents patriarcaux persistent.

Madeleine Vernet publia l’une des rares brochures anarchistes sur l’amour libre écrites par une femme.[748] Elle soutenait que les hommes et les femmes devaient être également libres en matière d’amour et de sexualité : « la liberté absolue en amour, aussi bien pour la femme que pour l’homme, n’est qu’élémentaire justice ».[749] Elle critiquait la représentation des femmes comme des êtres asexués et l’idée selon laquelle la sexualité serait un trait exclusivement masculin. En effet, elle soutenait que les femmes ont une sexualité propre et que ne pas satisfaire leurs besoins et désirs sensuels individuels constituait un frein à leur plein épanouissement. La virginité et la chasteté, selon elle, sont sources de tension et d’angoisse. Enfin, elle rejetait la monogamie, estimant que le désir est naturellement multiple. Armand pensait lui aussi que la chasteté imposée ou la solitude sexuelle sont contre nature et néfastes au bien-être général de la personne.[750] À l’inverse, affiner sa sensibilité érotico-sentimentale enrichit la vie.[751] Il exhortait donc les gens à provoquer une révolution sexuelle.

<strong>Le révolutionnarisme sexuel</strong>

En opposition à « l’amour-esclave » de la morale bourgeoise et religieuse, les individualistes prônaient « l’amour-libre ».[752] Armand définissait ainsi la conception individualiste de l’amour libre :

<quote>
Les individualistes entendent par « amour libre » la faculté, pour chaque être humain, de se déterminer individuellement, au point de vue sentimental, sexuel, génital, érotique selon que sa nature l’y incite, sans imposer à qui que ce soit son déterminisme personnel.[753]
</quote>

De même, Vernet soutenait que l’amour ne devait être soumis ni à la loi, ni aux conventions sociales, ni aux différences de genre :[754]

<quote>
— L’amour doit être intégralement libre ; aucune loi, aucune morale ne doit le régir ni l’assujettir en un sens quelconque ;

— Nulle différence ne doit être faite entre les sexes en ce qui concerne l’amour ;

— Enfin, les rapports sexuels ne doivent créer entre les individus ni obligations, ni devoirs, ni droits.[755]
</quote>

Elle affirmait en outre que les gens devaient être libres d’agir selon un désir sexuel mutuel.

<quote>
Deux êtres s’aiment, se désirent, se le disent ; ils doivent avoir le droit de se donner l’un à l’autre sans que nulle raison étrangère à leur désir n’intervienne entre eux ; comme ils doivent avoir le droit absolu de se quitter le jour où ils ne se désirent plus.[756]
</quote>

La personne sexuellement libérée devrait pouvoir discuter, exprimer et explorer sa sexualité sans honte.[757] Elle ne devrait ressentir ni embarras ni répulsion en abordant les questions de sexualité :

<quote>
Je considère comme sexuellement émancipé tout femme, tout homme qui peut traiter ou entendre traiter du sexualisme … sans se sentir <em>repris </em>en lui-même, sans en éprouver aucune *répulsion* … Qui ne peut considérer les choses relatives au sexe, le désir érotique, son propre désir de caresses orthodoxes ou hétérodoxes sans y apercevoir quelque chose de malpropre ou de répugnant n’est pas libéré, n’a pas accompli sa révolution intérieure, n’est pas affranchi. C’est encore un esclave.[758]
</quote>

Rien n’est intrinsèquement pervers ou impur dans les diverses manifestations de la sexualité. En elles-mêmes, les questions sexuelles sont amorales :[759]

<quote>
Je suis contre tous les tabous sexuels. Je suis pour toutes les libérations. Je ne m’effraye d’aucune combinaison d’ordre sentimental ou érotique, estimant que chaque individu a le droit de disposer de son corps comme il lui plaît et de se livrer à certaines expériences.[760]
</quote>

Les individualistes respectaient, accueillaient et même célébraient les déviances sexuelles. À une époque où la « sodomie » était un crime pouvant valoir plusieurs années de travaux forcés en Angleterre et jusqu’à 20 ans de prison aux États-Unis, des anarcho-individualistes tels qu’Armand et de Lacaze-Duthiers défendaient l’homosexualité : « L’attitude des individualistes anarchistes à l’égard de l’homosexualité est dénuée de préjugés, de parti pris ».[761] Armand ne voyait également rien de mal à ce que des préadolescents explorent leur sexualité ensemble.[762] De même, il affirmait qu’il n’y avait rien de moralement répréhensible dans la transsexualité, la masturbation (*onanisme*), ou même l’inceste.[763] Enfin, il s’exprimait favorablement sur le fétichisme sexuel et les paraphilies, à condition qu’ils soient consentis : « Il est dans le rôle des individualistes anarchistes de proclamer, de défendre le droit du fantaisiste sexuel (dès lors, je le répète, qu’il n’entend user ni de violence, ni de contrainte) à s’associer à autrui ».[764] Se priver de pratiques paraphiliques revient à restreindre sa liberté d’expression. En réalité, pour l’individualiste, l’originalité sexuelle est à encourager, tout comme la créativité dans d’autres dimensions de la vie : « Je revendique pour n’importe laquelle des formes de l’activité sexuelle de la vie amoureuse, pleine liberté, pleine possibilité d’exposition, de prostitution, d’expérimentation ».[765] En somme, les individualistes sont autant des déviants sexuels que des dissidents politiques : « Les perversités sexuelles sont à l’amour ce que l’anarchie est au conformisme bourgeois ».[766]

L’amour libre n’implique pas nécessairement d’avoir plusieurs partenaires sexuels ni de rejeter la monogamie.[767] La polyamorie (*l’amour plural*) n’est, en principe, pas meilleure que la monogamie : « L’amour connaît des sédentaires et des voyageurs » écrivait le philosophe et romancier individualiste Han Ryner.[768] La monogamie est parfaitement acceptable tant qu’on ne l’embrasse pas de manière non critique, par simple conditionnement social et atavisme éducatif.[769] En réalité, aucun type de relation n’est supérieur à un autre. Tous les types de relations sont les bienvenus, à condition qu’ils soient consentis : « L’essentiel est que dans les relations intimes entre anarchistes de sexe différent n’intervienne ni violence ni contrainte ».[770] Chaque individu doit choisir selon ses inclinations présentes : « Il appartient à chacun – homme ou femme – de déterminer *pour soi-même* sa vie sexuelle, comme l’y incitent sa nature, les conclusions où ses expériences amoureuses l’ont amené, son appréciation personnelle de la vie ».[771] Au fond, ce qui compte, c’est le tempérament de chacun, ses préférences personnelles, ses intentions sincères, et la qualité de conscience que l’on investit dans ses relations.

Bien que la polyamorie ne soit en théorie pas meilleure que la monogamie, Armand condamnait les relations monogames, car elles exigent souvent l’abnégation et constituent donc un obstacle à la pleine expression de son individualité.[772] En définitive, pour Armand, la monogamie à vie est contre nature et, comme nous le verrons, à peine compatible avec la camaraderie libertaire.[773] Comme le notait l’anarcha-individualiste Émilie Lamotte[774] : « Tout le monde est inconstant. La fidélité n’est pas dans la nature ».[775] En réalité, Armand observait que la promiscuité sexuelle avait tendance à être plus répandue dans les sociétés où l’archisme était absent ou faible.[776] Il avança deux arguments principaux en faveur de la polyamorie. Premièrement, avoir plusieurs relations implique généralement des expériences plus riches et plus intenses, permettant d’acquérir une plus grande connaissance de soi.[777] Ce n’est qu’en ayant exploré différents types de désir et différentes configurations relationnelles que l’on peut découvrir ses propres préférences érotico-sentimentales : « Nous pensons que c’est a posteriori et non a priori, selon expérience, comparaison, examen personnel, que l’individualiste doit se décider pour une forme de vie sexuelle plutôt que pour une autre ».[778] Armand concluait ainsi que la non-monogamie et la richesse d’expériences qu’elle implique constituent une opportunité de développement personnel :

<quote>
La monogamie [implique] *abstention*, *restriction*, *refoulement*, *résignation*. Que ce soit du point de vue intellectuel, éthique, sentimentalo-sexuel, la fréquentation simultanée de plusieurs individualités ne peut que profiter à l’ego … La connaissance intime de plusieurs autrui peut faire jaillir des profondeurs du moi des aspects nouveaux de la personnalité, aspects qui seraient à jamais demeurés ensevelis et stériles sans cette occasion.[779]
</quote>

Deuxièmement, la possibilité d’avoir plusieurs partenaires signifie que l’on ne dépend pas d’un seul individu pour satisfaire tous ses besoins émotionnels et sexuels. Ainsi, la compagnie d’un partenaire est recherchée non pas parce qu’il ou elle est l’unique dépositaire d’affection, mais en raison de ce que l’on prend plaisir à partager avec lui ou elle. Autrement dit, la non-monogamie permet aux gens de se traiter mutuellement comme des individus uniques plutôt que comme des compagnons romantiques par défaut. La polyamorie était donc, selon Armand, le type de relation correspondant le mieux au mode de vie anarchiste individualiste. Il élabora une vision précise de la manière dont la non-monogamie devait être pratiquée dans les cercles individualistes.

<strong>La camaraderie amoureuse</strong>

La rigidité de la société française du début du vingtième siècle poussa les individualistes à former des associations volontaires permettant l’expérimentation libertaire. Comme le déclarait Armand : « il fallait que les individus conscients se cherchent et s’associent dans le but de résister aux contraintes du milieu ».[780] Les associations offraient un lieu où les individualistes pouvaient se rassembler librement en tant qu’anarchistes : « Nos associations individualistes sont des milieux dont les composants ont décidé entre eux de se procurer la plus grande somme de joies et de jouissances compatibles avec la notion anarchiste de la vie ».[781] La conviction des individualistes selon laquelle l’amour ne devait être soumis à aucune réglementation légale, et que les gens pouvaient partager l’intimité indépendamment de leur classe sociale, de leur identité de genre ou de leur statut marital, relevait presque de l’anathème dans l’ordre social de l’époque. C’est donc en partie à travers des associations privées que les individualistes cherchèrent à mettre en pratique leurs conceptions radicales de l’amour libre.

Au cœur de toutes les associations d’Armand consacrées aux relations érotico-sentimentales se trouvait le concept de *camaraderie amoureuse*.[782] Armand la décrivait comme « l’intégration, dans la camaraderie, des diverses sortes de réalisations sentimentalo-sexuelles ».[783] Il convient de souligner que l’attraction pour l’intellect, le caractère ou la personnalité d’une personne comptait tout autant que le désir érotique.[784] En effet, Armand soutenait que la *camaraderie amoureuse* ne devait pas naître uniquement de l’attirance physique, celle-ci étant trop souvent le produit de préjugés sociaux relatifs aux normes conventionnelles de beauté et d’attrait sexuel.[785] La *camaraderie amoureuse* repose sur trois conditions principales : l’affinité idéologique, la croissance mutuelle et le plaisir réciproque.[786] Tous les membres doivent se traiter mutuellement avec égalité et comme ils aimeraient être traités.[787] En outre, la *camaraderie amoureuse* se veut être un contrat explicite, détaillé et résiliable entre individualistes.[788] Armand pensait qu’une transparence totale pouvait prévenir ou atténuer des souffrances inutiles.[789] Les attentes déçues et les manquements au consentement pouvaient être évités par des accords mutuels clairs.

La *camaraderie amoureuse* était censée transformer radicalement l’expérience de l’amour. L’amour cesserait d’être une force aveuglante, et encore moins le sens de la vie. Au contraire, à l’instar de William Godwin, Armand croyait que l’amour devait s’enraciner dans l’amitié.[790] L’*eros* devait être subsumé sous la *philia* : « L’amour perdra graduellement son caractère passionnel pour devenir simple manifestation de camaraderie ».[791] La camaraderie, pour Armand, devait reposer sur la bonté.[792] La bonté est la considération compatissante des désirs, aspirations et états d’esprit d’un camarade. Elle exige la culture de l’attention, du soin et de la lucidité. La *camaraderie amoureuse* est donc bien plus qu’un contrat rationnel et égocentrique ; c’est une éthique du soin appliquée au compagnonnage.

L’individualiste accueille favorablement l’impermanence des relations humaines, car il apprécie les vicissitudes inéluctables de l’existence : « Nous considérons la vie comme une expérience et nous aimons l’expérience pour l’expérience ».[793] L’amour devient alors un aspect enrichissant de la vie parmi tant d’autres : « Nous concevons l’amour comme une expérience de la vie individualiste et sa pratique comme un aspect de la camaraderie qui nous rattache les uns aux autres ».[794] Par conséquent, les séparations ne devraient plus être vécues comme des échecs, encore moins comme des tragédies : « les ruptures perdraient leur caractère brusque, tranchant, blessant ».[795] Si l’on entre dans une relation en tant que camarade, c’est aussi en tant que camarade que l’on y met fin, à savoir « sans aigreur, sans âpreté, avec douceur ».[796]

Armand plaçait de grands espoirs dans son association d’amour libre. Il en vint à croire que la *camaraderie amoureuse* était le seul moyen par lequel des relations antiautoritaires pourraient véritablement être mises en œuvre dans la société. Il affirmait même qu’elle pourrait constituer le fondement de toutes les relations sociales à travers le monde et qu’elle mènerait à l’abolition des classes sociales et des frontières nationales.[797] En réalité, cependant, la *camaraderie amoureuse* fut largement un échec. Les membres des collectifs d’Armand étaient disséminés à travers le monde, ce qui rendait les rencontres physiques extrêmement rares. Le nombre de femmes demeurait faible et pouvait littéralement se compter sur les doigts d’une main.[798] La *camaraderie amoureuse* était dans l’ensemble binaire, hétéronormative, et même androcentrique (sinon franchement patriarcale). Par exemple, Armand soutenait que les femmes plus jeunes pouvaient être attirées par des hommes plus âgés, et les hommes plus âgés par des femmes plus jeunes, mais n’envisageait jamais l’inverse.[799] De même, il insistait beaucoup sur les préjugés religieux et moraux auxquels les femmes restaient sujettes, mais minimisait la domination systémique et durable des hommes sur les femmes.[800] Enfin, cherchant à garder le contrôle sur le fonctionnement de ses associations, Armand imposait des règles strictes à ses membres, ce qui entravait la spontanéité et la créativité relationnelles que l’amour libre était censé offrir.

Les *milieux libres* offraient une meilleure occasion pour les individualistes d’explorer d’autres formes de relations et de sexualité.[801] Dès 1905, Armand affirmait que les colonies libertaires étaient l’environnement idéal pour la pratique de la *camaraderie amoureuse* et de la non-monogamie.[802] Les colonies semblaient moins sectaires que les associations d’Armand. Comme l’écrivait Marie Kügel :

<quote>
À la colonie on ne tentera d’appliquer, en amour surtout, aucun système ; il ne s’agira pas plus de pratiquer la monogamie que la polygamie, la polyandrie ou la communauté absolue ; il s’agira de réaliser aussi complètement que possible l’harmonie et chacun déterminera sa vie en conséquence.[803]
</quote>

Il reste peu d’exemples de relations intimes non conventionnelles. Zaïkowska raconta sa relation avec Butaud et Victor Lorenc, un individualiste tchèque :

<quote>
Une grande conscience de la responsabilité de nos gestes individuels et de leur répercussion sociale, créa entre nous un lien d’affection durable. Nous avons su réaliser « l’amour plural », ce qui nous a permis à tous les trois d’être heureux, de nous améliorer et de faire un peu de bien.[804]
</quote>

Les thèses fondamentales du *Groupe Atlantis*, l’un des collectifs d’Armand, offrent un résumé éclairant des aspirations individualistes en matière d’amour libre :

<quote>
L’efficacité du combat contre la jalousie sexuelle, le propriétarisme corporel et l’exclusivisme en amour, la disparition des empiètements et des crimes auxquels ces préjugés donnent lieu est fonction des conceptions ou revendications suivantes : 1) Pluralité, variété, simultanéité des expériences amoureuses ; 2) « Ménages » à plusieurs ou « foyers » multiples ; 3) Milieux de « vie en commun », « colonies » affinitaires basées sur le « toutes à tous, tous à toutes » ; 4) Échange des compagnes, compagnons, enfants, entre associations de cohabitants (couples, ménages, familles, etc.) ; 5) Satisfaction des besoins, désirs, aspirations, appétits de l’hospitalité ; 6) Coopératives de camaraderie amoureuse ou érotiques, etc …[805]
</quote>

En somme, les individualistes rejetaient les conceptions conventionnelles de l’amour, car elles impliquaient trop souvent de considérer son partenaire comme sa propriété. Selon eux, partager différentes formes d’intimité avec une autre personne est une pulsion et un besoin humains fondamentaux. Pour peu qu’elle soit respectueuse et consentie, toute manifestation d’amour ou tout type de relation est possible. Armand soutenait que la polyamorie était dans l’ensemble ce qui correspondait le mieux à la conception individualiste de la vie. Bien que l’application pratique de sa *camaraderie amoureuse* n’ait jamais été à la hauteur de ses aspirations théoriques, on y trouve une vision éthiquement convaincante de l’amour, qui n’est plus l’alpha et l’oméga de l’existence humaine, mais une dimension de la *philia* fondée sur la vertu de bonté.

Notre exploration de l’amour libre et du sexualisme révolutionnaire éclaire trois aspects fondamentaux de l’anarchisme individualiste. Premièrement, la déconstruction de préjugés profondément enracinés tels que la jalousie et le patriarcat illustre la révolte individualiste contre les tyrans intérieurs, lesquels précèdent ou imprègnent les formes institutionnalisées de domination. Deuxièmement, elle démontre en outre l’attachement des individualistes aux préférences personnelles ainsi que leur célébration de l’originalité et de la diversité. Enfin, elle montre que les individualistes étaient autonomes et non égocentriques ; car même si la gratification personnelle était un motif de recherche de compagnie, la réévaluation individualiste de l’amour n’était pas une entreprise purement égoïste. Elle était plutôt l’occasion de créer de nouveaux types de relations et d’associations, bénéfiques tant à l’individu qu’au collectif, et dont on espérait qu’elles auraient des répercussions sociopolitiques plus larges.

* Partie III : Les anarchistes contemporains

** I. Le postanarchisme revisité

Notre long détour par l’anarchisme individualiste nous permet de constater que la division tripartite susmentionnée de l’histoire de l’anarchisme (fin du dix-neuvième siècle jusqu’à la guerre civile espagnole, fin des années 1960, et fin des années 1990) est une simplification fondée sur une compréhension unilatérale et excessivement intellectualisée du mouvement. En réalité, l’anarchisme a toujours été composé de courants multiples et parfois conflictuels. La remarque de l’écrivain et journaliste libertaire Nicolas Walter à propos des première et deuxième vagues de l’anarchisme s’applique également à la troisième vague : « il n’y [a] pas de rupture radicale entre le « vieil » et le « nouvel » anarchisme, mais une continuité essentielle entre les deux ».[806] Comme Woodcock, les premiers postanarchistes exagèrent simultanément « la rigidité du « vieil » anarchisme et la flexibilité du « nouvel » anarchisme et le fossé entre les deux ».[807] Ainsi, il n’existe pas de grand affrontement entre modernité et postmodernité, ni entre anarchisme classique et postanarchisme, si l’on prend en compte les multiples manifestations du mouvement libertaire, tant communiste qu’individualiste.

Ayant approfondi quelque peu le passé anarchiste, le postanarchisme a pris un nouveau tournant au cours des cinq dernières années. Plutôt que de chercher à transcender l’anarchisme classique, comme ils l’avaient initialement envisagé, les postanarchistes cherchent désormais des éléments poststructuralistes dans le canon anarchiste.[808] Comme l’écrit Newman, le postanarchisme est passé du statut de mouvement au-delà de l’anarchisme à celui de « mouvement déconstructeur<em> au sein</em> de l’anarchisme ».[809] Sa quête anachronique l’a conduit à adopter Stirner comme l’archétype du postanarchiste historique, qui « préfigure une grande partie de la pensée poststructuraliste ».[810] Ses efforts pour réintroduire Stirner comme théoricien anarchiste central ont été menés avec une méconnaissance déconcertante des riches traditions de l’anarchisme individualiste, qui avaient déjà fourni diverses interprétations de sa pensée.[811] En réalité, Newman traite Stirner comme un philosophe anhistorique, sans lien avec l’anarchisme. Il ne cite pas un seul lecteur anarchiste – et encore moins individualiste – de Stirner et ne dit rien sur la manière dont ses idées ont influencé le mouvement. Il semble que Newman cherche encore à réinventer l’anarchisme avec une ignorance troublante des acteurs et de l’histoire du mouvement.

Comment Newman s’appuie-t-il sur Stirner pour formuler des affirmations positives concernant la dernière articulation du postanarchisme et les objectifs de la politique radicale aujourd’hui ? Newman note que la domination sous le néolibéralisme est plus omniprésente qu’elle ne l’a jamais été. Elle repose sur l’autogouvernement et l’auto-aliénation de l’individu ou, comme le formulait fameusement La Boétie, la servitude volontaire.[812] Il en résulte, selon lui, la nécessité d’une « micropolitique et d’une éthique libertaires visant à déloger nos investissements psychiques dans le pouvoir et l’autorité par l’invention de nouvelles pratiques de liberté ».[813] Il se tourne vers la critique stirnérienne de la liberté comme « abstraction illusoire » dissimulant une « domination plus profonde », afin de se frayer un chemin hors de « l’impasse dans laquelle se trouve aujourd’hui la liberté ».[814]

Newman affirme qu’il nous faut repenser fondamentalement le concept de liberté. Selon lui, le problème de la liberté est qu’elle dépend de « conditions et institutions externes ».[815] Il soutient que la liberté ne devrait pas résider dans « une forme de société ».[816] Il trouve une alternative à la liberté dans la notion stirnérienne de « propriété de soi » (*ownness*). La propriété de soi ne dépend pas de facteurs externes, mais est ancrée dans la condition ontologique de l’individu.[817] Les facteurs externes sont tout ce qui échappe au contrôle de l’individu, qu’il s’agisse de l’État, de la loi, de la morale, des conditions matérielles, ou simplement des actions d’autrui.[818] Notre condition ontologique est notre capacité intrinsèque à façonner notre vie intérieure – notre capacité de subjectivation. Ainsi, la propriété de soi se caractérise par la « possession de soi » ou la « maîtrise de soi ».[819] C’est une « relation éthique à soi-même, telle que l’individu est capable de maîtriser ses instincts, ses passions et ses désirs, y compris ses désirs d’objets extérieurs ou de pouvoir sur autrui ».[820] La propriété de soi, conclut Newman, devrait remplacer la liberté.

Le second concept clé que Newman reconsidère dans ses travaux les plus récents est celui de révolution. Au lieu de la révolution – la création de nouvelles structures sociales –, il nous faut l’insurrection – le refus d’être structuré en premier lieu :

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L’insurrection nous conduit à ne plus nous laisser arranger, mais à nous arranger nous-mêmes, et ne place aucun espoir chatoyant dans les « institutions ». Ce n’est pas une lutte contre l’établi, car, si elle prospère, l’établi s’effondre de lui-même ; c’est seulement un travail par lequel je m’extrais de l’établi.[821]
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Si la révolution consiste en des pratiques de liberté, l’insurrection pourrait être décrite comme consistant en des pratiques de propriété de soi. Cela signifie se concentrer sur « des formations politiques à un niveau micropolitique, au niveau des relations et interactions quotidiennes, des comportements et des positions subjectives ».[822] Ce qu’il faut, c’est :

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une politique de l’ordinaire – c’est-à-dire des gens ordinaires dans des situations quotidiennes … mettant en œuvre l’égalité et la liberté qui leur sont refusées, agissant comme s’ils étaient déjà libres, mettant en pratique, de manière autoorganisée et autonome, le monde qu’ils souhaitent construire.[823]
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Selon Newman, le postanarchisme offre une telle théorie anarchiste préfigurative :

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[Le postanarchisme] est un anarchisme conçu non pas comme [un] certain ensemble d’arrangements sociaux, ni même comme un projet révolutionnaire particulier, mais plutôt comme une sensibilité, un certain ethos ou une manière de vivre et de voir le monde, mue par la prise de conscience de la liberté que l’on possède déjà.[824]
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En bref, le postanarchisme est une esthétique de l’existence fondée sur l’insurrection permanente.

S’appuyant sur Stirner, l’analyse de la liberté et de la révolution que propose Newman fait écho à celle de certains individualistes français du début du vingtième siècle. Newman semble se heurter aux mêmes écueils potentiels que ses prédécesseurs historiques. La conclusion selon laquelle il ne saurait y avoir d’émancipation autre que l’auto-émancipation peut sembler revenir à renoncer à tout espoir de transformation sociale à grande échelle.[825] En effet, en faisant de la liberté « une question d’autonomisation de soi », Newman risque de dépouiller le concept de toute force sociale réelle et de favoriser l’inertie macropolitique.[826] Bien que Newman finisse par reconnaître que « la domination est autant un état d’esprit qu’une condition matérielle réelle », il tend à surestimer l’importance du premier au détriment de la seconde.[827] Les affirmations de Newman concernant « l’indifférence au pouvoir » et la liberté comme « affaire de volonté » semblent minimiser l’existence de formes bien réelles de domination économique, matérielle et institutionnalisée.[828]

Comme l’a démontré le compte rendu historique de l’anarcho-individualisme qui précède, la domination opère à divers niveaux et exige donc différents actes de résistance. Notre compréhension plus fine de la nature omniprésente du pouvoir nous conduit à élargir et à multiplier nos sites de lutte. Elle n’élimine cependant pas le pouvoir coercitif des institutions politiques et économiques. Il existe certainement une grande part de servitude volontaire dans notre société, mais on ne saurait sous-estimer l’impact des forces oppressives systémiques. L’auto-transformation et les formes de micro-résistance ne feront pas disparaître les macro-oppressions et l’exploitation structurelle. Ainsi, la révolution, entendue comme l’entreprise collective de destruction des institutions autoritaires en vue d’un changement systémique à grande échelle, mérite d’être défendue au même titre que l’insurrection, entendue comme la reconfiguration personnelle des dynamiques de pouvoir intériorisées. Bien que le pouvoir coercitif ne puisse jamais être totalement surmonté, de sorte qu’il ne saurait y avoir de libération définitive, il peut néanmoins y avoir une transformation radicale des institutions sociales. L’anarchisme, pourrait-on dire, a besoin de dissidents autant que de contestataires, de rebelles autant que de francs-tireurs, de Communards autant que de soixante-huitards. Autrement dit, il a besoin d’insurrectionnistes, d’égoïstes et de constructivistes.

Je soutiens qu’il importe de prendre en considération la relation dialectique entre le personnel et le politique, comme les individualistes qui luttaient contre les tyrans tant internes qu’externes en sont venus à le comprendre il y a plus d’un siècle. La croyance selon laquelle le micro-personnel serait sous notre contrôle, mais non le macro-transpersonnel, ou que le premier découlerait nécessairement du second, est une dichotomie stérile. On ne peut jamais se reconditionner totalement soi-même dans la mesure où l’on ne peut jamais s’extraire totalement des institutions, celles-ci constituant la trame même de notre existence en tant qu’êtres sociaux. Dans un monde d’arrangements sociaux, les arrangements de soi ne peuvent aller que jusqu’à un certain point. Le changement institutionnel et le changement personnel doivent donc aller de pair. Réduire la révolution à une micro-insurrection personnelle revient non seulement à renoncer à la transformation sociale à plus grande échelle et à plus long terme, mais échoue également à atteindre sa propre fin de subjectivation ici et maintenant. La création de nouveaux soi et de nouvelles structures sociales constitue l’élan dialectique de la (r)évolution humaine. Il convient également de se rappeler – comme l’avaient compris les individualistes constructivistes – que le soi est produit et constamment façonné non seulement par les institutions, mais aussi en relation avec d’autres entités vivantes et avec le reste de son environnement. Nous ne sommes pas des îles isolées, mais des animaux sociaux interconnectés et interdépendants, ancrés dans des écosystèmes complexes et fragiles. L’œuvre de l’anarchie devrait donc être à la fois individuelle et collective, institutionnelle et environnementale.

Par la seule théorie, Newman (ainsi que d’autres postanarchistes) est parvenu à retrouver certaines des croyances, valeurs et pratiques fondamentales de la dimension individualiste de l’anarchisme classique. Qui plus est, les postanarchistes ont contribué à l’essor des études anarchistes en produisant une abondance de nouveaux écrits déconstruisant les perceptions clichées du mouvement et accordant une plus grande attention à son histoire, sa théorie, ses pratiques et ses aspirations.[829] Cela a permis aux chercheurs de relever la sophistication des anarchistes classiques et a favorisé l’émergence d’approches philosophiques plus prometteuses, telles que l’anarchisme pragmatique de Benjamin Franks, fondé sur une conception sociale de l’éthique de la vertu.[830]

Je suggère que le postanarchisme pourrait tirer profit de la contribution d’approches plus empiriques et pragmatistes du mouvement. Une illustration d’une telle approche se trouve dans les travaux du sociologue et militant canadien Jeff Shantz. Son « anarchie constructive » est un examen sociologique d’une « politique ancrée dans la résistance quotidienne » ou de « tentatives concrètes de transformer radicalement les relations sociales ici et maintenant, dans la vie de tous les jours » et dans des cadres à plus long terme.[831] Ces projets s’efforcent de tenir compte à la fois des exigences de l’individu et de celles du collectif, et cherchent à former « la structure du monde nouveau dans la coquille de l’ancien » :[832] « Une anarchie constructive, ou une anarchie de la vie quotidienne, à la fois conservatrice (préservant les relations d’entraide, de solidarité et d’autodétermination) et révolutionnaire (cherchant à transformer les relations sociales et à mettre fin à la domination étatique et capitaliste) ».[833] Les analyses de terrain approfondies des stratégies, projets et modes de vie anarchistes sont rares. Des chercheurs en sciences sociales comme Shantz « offrent un aperçu de ce qu’implique réellement l’organisation anarchiste ».[834] Ils nous montrent « ce que les anarchistes font réellement, au-delà à la fois du battage médiatique des reportages grand public et de l’abstraction d’une grande partie de la théorisation universitaire récente », telle que le postanarchisme.[835] En somme, il nous faut davantage de comptes rendus anthropologiques et sociologiques des pratiques anarchistes sur le terrain et des diverses manières dont le micro-personnel peut s’entrelacer avec le macro-sociopolitique.[836] Tournons-nous à présent vers d’autres études sociologiques afin d’éclairer davantage la dimension individualiste de l’anarchisme contemporain.

** II. Le néo-anarchisme

De nombreux auteurs soutiennent qu’un changement de paradigme s’est produit au sein de l’anarchisme. Premièrement, des philosophes et théoriciens politiques ont affirmé qu’il existait un fossé idéologique entre l’anarchisme classique et le postanarchisme. J’ai montré que ce fossé était largement exagéré et mal fondé. Il existe une seconde manière dont les chercheurs estiment que l’anarchisme d’aujourd’hui diffère de celui du passé. Des sociologues tels que Mimmo Pucciarelli, Alain Pessin, Tomás Ibáñez et Ronald Creagh ont soutenu que l’anarchisme contemporain – ou « néo-anarchisme », comme ils l’appellent parfois – diffère de l’anarchisme classique moins sur le plan des principes philosophiques que sur celui de la composition sociologique.[837]

Leur compte rendu du néo-anarchisme comporte deux volets. Le premier fait fortement écho à celui des postanarchistes et ne sera donc qu’esquissé brièvement. Ibáñez fournit une bonne illustration d’un compte rendu courant du néo-anarchisme.[838] Il soutient que l’anarchisme contemporain se caractérise par la croyance en, et la création de, modes de vie alternatifs dans le présent, qui puisent dans d’autres mouvements sociaux et courants de pensée. Le compte rendu d’Ibáñez peut se résumer ainsi : les anarchistes contemporains sont des utopistes dans la mesure où ils croient qu’un autre monde est possible. L’utopisme n’est pas de l’idéalisme ; c’est l’élan nécessaire pour œuvrer à la création d’un ordre social meilleur. Cette vision utopique n’est ni téléologique, ni encore moins eschatologique. Ce n’est pas l’espoir en une révolution future qui apportera la paix et l’harmonie. La révolution doit plutôt être mise en œuvre dans l’ordinaire, ici et maintenant, par la transformation de toutes les dimensions de la vie. Cela se fait en créant et en expérimentant des modes de vie alternatifs, que l’on peut trouver au-delà des frontières de la tradition anarchiste. Dans un monde où la pluralité des visions du monde (*weltanschauungen*) est inévitable, la vision anarchiste de l’harmonie sociale n’est qu’une parmi d’autres. Les anarchistes recherchent l’unité et la solidarité tout en restant attachés à la valeur intrinsèque de la diversité. Les quatre éléments fondamentaux de l’anarchisme contemporain selon Ibáñez sont : l’utopisme, la préfiguration, le constructivisme et la diversité.

La seconde manière dont les chercheurs ont soutenu que l’anarchisme contemporain diffère de l’anarchisme classique concerne les origines sociologiques des anarchistes et leur rapport au reste du mouvement anarchiste. La figure de l’anarchiste militant ouvrier ne reflète plus la réalité.[839] Dès 1996, Mimmo Pucciarelli notait qu’un nombre croissant d’anarchistes étaient issus de la classe moyenne salariée, par opposition au prolétariat – une tendance que l’on peut faire remonter aux années 1980.[840] On a également observé que la plupart des libertaires d’aujourd’hui ne semblent guère se préoccuper des désaccords historiques concernant l’idéologie ou l’organisation au sein du mouvement. Ils ne ressentent pas le besoin de s’identifier à, ou de s’unir autour d’, un courant de pensée particulier, d’un groupe de théoriciens, ou d’un ensemble de tactiques. Les jeunes générations d’anarchistes se méfient de toutes les formes d’idéologie et de doctrine.

Ce compte rendu est partiel et fragmentaire, car il occulte des formes plus traditionnelles d’idéologie et d’engagement politique anarchistes, qui continuent d’exister, quoique désormais minoritaires. Qui sont les nouveaux anarchistes majoritaires ? Les expressions contemporaines de l’anarchisme s’inscrivent dans un vaste réseau de mouvements sociaux. On peut établir une distinction générale entre les libertaires qui s’identifient explicitement à l’anarchisme *en tant que* tradition sociopolitique et ceux qui adoptent implicitement les valeurs et stratégies anarchistes. Les chercheurs ont donné à cette division de nombreux noms, tels que « anarchistes avec un grand A » et « anarchistes sans a ».[841] Le premier groupe est composé d’individus formant des collectifs, des fédérations et des organisations anarchistes. Ils s’identifient à l’histoire du mouvement et à sa proximité avec la lutte des classes. Le second groupe ne s’identifie (généralement) pas comme anarchiste. Lorsque ses membres ne rejettent pas toute étiquette, ils adoptent des labels tels qu’autonome, antiautoritaire, ou socialiste libertaire. Restant indépendant des partis politiques de gauche, ce groupe est composé d’individus militant pour des causes spécifiques telles que l’antifascisme, l’antiracisme, le féminisme intersectionnel, les droits des animaux et l’écologie. Il inclut également des militants issus des mouvements antiguerre, antinucléaire, queer et squatteur, ainsi que de plusieurs autres sous-cultures de résistance et de changement social radical.[842]

Simon Luck a mené l’étude sociologique la plus approfondie des libertaires dans la France contemporaine. Ses résultats illustrent et développent la division mentionnée ci-dessus, et confirment des études sociologiques antérieures.[843] Soutenant que l’antiautoritarisme est une définition trop large de l’anarchisme, et suivant d’autres commentateurs, Luck divise le vaste mouvement libertaire en deux groupes « relativement homogènes », à savoir les « anarchistes » et les « radicaux de la gauche alternative et extrême ».[844] Il estime que, malgré leur croyance commune en la liberté et l’égalité individuelles, les différences entre ces deux groupes sont suffisamment importantes pour qu’ils soient considérés comme des milieux politiques distincts :

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Celle des radicaux est fondée avant tout sur le principe de l’autonomie des individus face à toute contrainte structurelle, collective et identitaire. La culture anarchiste repose quant à elle sur une longue histoire ; elle s’inscrit dans la filiation du mouvement ouvrier socialiste dont elle conserve une part importante de références.[845]
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Luck fonda l’essentiel de ses recherches sur des entretiens menés auprès de 83 personnes.[846] Bien que ce nombre soit relativement restreint, la comparaison avec d’autres études confirme la pertinence des données statistiques recueillies.[847] Ses résultats montrent que Paris demeure la ville française comptant le plus grand nombre de libertaires.[848] Les personnes interrogées étaient généralement jeunes, éduquées, appartenaient aux classes moyennes salariées, et provenaient souvent de familles orientées à gauche de l’échiquier politique. Leur âge moyen était de 33 ans, et plus de la moitié d’entre elles avaient entre 26 et 35 ans.[849] Seul un quart d’entre elles étaient des femmes.[850] Leur niveau d’éducation était supérieur à celui de la population générale.[851] La plupart avaient reçu peu, voire aucune, éducation religieuse.[852] Esquissons à présent les principales différences culturelles, théoriques et stratégiques entre les deux groupes de libertaires.

L’engagement politique des anarchistes est enraciné dans une histoire et une culture spécifiques. L’identité anarchiste se compose de valeurs fondamentales et de corpus théoriques hérités, de symboles et de mythes, de chansons et d’iconographie, de martyrs et de héros, d’œuvres littéraires et de revues, ainsi que d’un sens particulier de la camaraderie et de formes d’association. C’est, en somme, tout ce qui constitue la vie, la mémoire et les visions de ceux qui se rassemblent en tant qu’anarchistes autoproclamés. Préserver et transmettre cette identité aux nouvelles générations est considéré comme essentiel pour maintenir le mouvement vivant sur le long terme. Cela dit, la plupart des anarchistes accueillent favorablement la diffusion et l’expansion des idées et pratiques libertaires dans d’autres cercles radicaux.[853] L’activité des anarchistes tend à ressembler à celle d’autres partis politiques, telle que faire grève, distribuer des tracts et faire de la propagande. Malgré un nombre relativement restreint d’anarchistes issus de la classe ouvrière aujourd’hui (moins de 25 %),[854] les références à la classe ouvrière imprègnent encore l’éthos de la *Fédération anarchiste*.[855] Les anarchistes cultivent une fascination pour l’âge d’or du mouvement à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle. Le discours révolutionnaire, le drapeau noir, les chansons remontant au dix-neuvième siècle, et l’usage du terme « compagnon » sont des exemples d’éléments culturels constituant cette conscience et cette mémoire collectives. Les anarchistes sont ceux qui perpétuent un héritage culturel spécifique, lequel façonne la *rêverie libertaire*.[856]

À l’inverse, la politique des radicaux de l’extrême gauche est centrée sur l’individu et sa liberté absolue.[857] Selon eux, l’autonomie individuelle doit être le principe organisateur de la société :[858] « [Les militant.e.s de la gauche radicale et alternative] mettent en avant la primauté de l’individu et de ses aspirations face aux déterminations extérieures » ;[859] « [ils.elles placent] l’autonomie individuelle avant la cohésion du collectif ».[860] Le militantisme politique est perçu avant tout comme un moyen d’affirmation et d’expression de soi ;[861] il devrait être fondé sur l’épanouissement individuel et l’accomplissement personnel plutôt que sur l’abnégation.[862] Quant à leur origine sociale, les radicaux diffèrent des anarchistes en ce qu’ils appartiennent généralement à des classes sociales plus élevées, ce qui n’est guère surprenant puisqu’une éducation privilégiée conduit à attacher moins d’importance aux besoins matériels et davantage à l’expression de soi. Les radicaux sont également généralement plus jeunes, plus instruits,[863] et comptent davantage de femmes que l’autre groupe de libertaires.[864] Ils cherchent à se distancer des modes traditionnels d’engagement politique et déploient des stratégies et modes d’action éclectiques et novateurs.[865] Ils ne se rassemblent pas autour d’une identité historique commune ou d’un cadre théorique de référence partagé. Ils portent peu d’intérêt au passé anarchiste et font rarement référence à des théoriciens tels que Proudhon ou Bakounine. Ils se méfient plutôt de toutes les théories, idéologies et doctrines politiques, qu’ils rejettent souvent comme dogmatiques ou messianiques.[866] Ils remettent en cause la culture anarchiste elle-même. En effet, à leurs yeux, toute culture est sans doute autoritaire dans la mesure où elle comprend un ensemble de conventions imposées de l’extérieur que chacun est censé suivre. En tant que telle, elle engendre le conformisme et l’obéissance aveugle. Pour les radicaux, une culture anarchiste est donc une contradiction dans les termes. Leur militantisme ne consiste pas à s’intégrer dans une culture spécifique, encore moins dans une tradition politique, mais plutôt à exprimer et développer leur individualité. Ils militent pour l’autonomie, la pluralité et la différence. C’est précisément l’absence de frontières idéologiques qui permet l’autonomie de chaque individu : s’il n’y a pas d’orthodoxie, il ne peut y avoir d’hérésie.[867]

En résumé, anarchistes et radicaux ont clairement des identités distinctes. Ils diffèrent quant à leur vision de l’histoire, de la théorie et de la pratique. Ils proviennent de milieux sociaux différents et adoptent des modes d’action différents. Les radicaux prônent une transformation sociale graduelle en modifiant leur vie quotidienne, tandis que les anarchistes se concentrent sur la lutte contre les institutions, en particulier celles qui représentent l’État et le capitalisme. La philosophie politique des anarchistes s’articule autour d’un corpus doctrinal, tandis que les radicaux souhaitent se distancer d’une culture anarchiste qu’ils jugent trop rigide et dépassée. Anarchistes et radicaux se critiquent mutuellement. Les premiers sont perçus comme violents et sectaires, les seconds comme naïfs et inefficaces.[868] Les anarchistes considèrent les radicaux comme des intellectuels néo-petits-bourgeois altermondialistes qui ne remettent pas véritablement en cause le système capitaliste.

Les chercheurs en sciences sociales et divers autres commentateurs ont, à juste titre, souligné la division générale de l’anarchisme contemporain en deux groupes principaux, à savoir les anarchistes proprement dits et les radicaux d’extrême gauche. Il ne s’agit cependant pas d’un phénomène nouveau. Il devrait désormais être clair qu’une telle division a toujours existé *au sein même de l’anarchisme*, division principalement fondée sur la tension persistante entre individualisme et collectivisme. Comme l’écrit Luck :

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On a, d’un côté, des formes d’action collective individualisée, c’est-à-dire de pratiques individuelles dont l’agrégation est supposée conduire peu à peu au changement social, et, de l’autre, une volonté d’agir collectivement sur les institutions afin de modifier en retour les situations individuelles.[869]
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Ce compte rendu, mal informé sur le plan historique, résulte de la méconnaissance qu’ont les chercheurs des courants individualistes de l’anarchisme. Luck semble presque entièrement ignorer la tradition anarcho-individualiste française. Il ne mentionne explicitement l’individualisme qu’une seule fois en 700 pages, sans citer aucun individualiste français classique, se contentant de citer Stirner comme la figure de proue du mouvement. Ibáñez semble davantage conscient de l’importance de cette tradition, mais ne le reconnaît qu’à deux reprises, en passant, dans son ouvrage de 2014 sur les nouvelles formes d’anarchisme : « L’anarchisme individualiste classique, dont la diversité est bien plus importante qu’on ne le pense, a largement contribué, par ses idées, ses points de vue et ses pratiques à accroître la richesse de l’anarchisme dans son ensemble ».[870] Il reste silencieux sur l’identité des individualistes ainsi que sur les idées et pratiques qu’ils prônaient.

En réalité, ce que des chercheurs comme Ibáñez appellent le « néo-anarchisme » ne décrit pas le mouvement libertaire dans son ensemble, mais le groupe libertaire majoritaire actuel, à savoir les « radicaux ». *Mutatis mutandis*, la relation entre « anarchistes » et « radicaux » présente des ressemblances avec celle des socialistes libertaires et des anarchistes individualistes à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle. La différence essentielle est que le rapport s’est inversé. Ceux qui étaient autrefois en marge du mouvement en constituent désormais le courant dominant. Alors qu’au début du vingtième siècle les socialistes libertaires étaient plus nombreux que les anarchistes individualistes, les radicaux sont aujourd’hui plus nombreux et plus influents que les anarchistes.[871] Il ne s’agit pas d’une tendance récente. Écrivant dans les années 1970, Woodcock soutenait qu’au lieu d’« une attaque directe contre la citadelle du pouvoir », les anarchistes œuvraient désormais à la transformation sociale en changeant « l’attitude des gens à la base ».[872] Ainsi, il n’y a pas eu de changement de paradigme majeur au sein de l’anarchisme. La tension entre individualisme et collectivisme, et leurs modes d’action respectifs, a toujours fait – et continue de faire – partie intégrante du vaste mouvement libertaire.

Alors que les individualistes classiques critiquaient la majorité, les postanarchistes semblent réaffirmer ce que fait déjà la majorité. Le postanarchisme pourrait être considéré comme une justification a posteriori des versions contemporaines de l’anarchisme individualiste. L’élan postanarchiste pourrait-il être le symptôme de la dérive individualiste de notre époque plutôt qu’un remède aux difficultés que nous affrontons ? Dans un monde confronté à des défis considérables, globaux et systémiques, tels que l’effondrement climatique et le retour de l’extrême droite, les postanarchistes pourraient faire partie du problème plutôt que de la solution. La critique que faisait Bookchin en 1995 de l’« anarchisme de style de vie » semble tout aussi pertinente aujourd’hui qu’il y a 25 ans : « Les anarchistes autoproclamés ont lentement abandonné le noyau social des idées anarchistes au profit du personnalisme envahissant du Yuppie et du

New Age qui caractérise cette époque décadente et embourgeoisée ».[873]

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L’aventurisme ad hoc, la bravoure personnelle, une aversion pour la théorie curieusement semblable aux préjugés antirationnels du postmodernisme, la célébration de l’incohérence théorique (le pluralisme), un engagement fondamentalement apolitique et antiorganisationnel envers l’imagination, le désir et l’extase, ainsi qu’un enchantement intensément centré sur soi de la vie quotidienne, reflètent le tribut que la réaction sociale a prélevé sur l’anarchisme euro-américain.[874]
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Si tant est qu’il faille réactiver quelque chose, c’est bien l’aspect social de l’anarchisme. Les individualistes classiques reprochaient aux anarchistes dominants de trop se concentrer sur le *Grand Soir*, au détriment des changements dans leur propre vie. Aujourd’hui, nous devrions critiquer ceux qui se concentrent trop sur eux-mêmes, au détriment de changements sociaux plus vastes. Ce n’est pas d’une plus grande individualisation dont nous avons besoin, mais d’une plus grande organisation. La quête aveugle de l’autonomie individuelle entrave le développement d’une communauté politique, d’un mouvement de masse, et d’institutions libertaires. Les anarchistes individualistes de la France du début du vingtième siècle, en particulier ceux de type constructiviste, en vinrent à considérer l’individu non pas comme une monade isolée, mais comme un être englué dans des réseaux de relations sociales et ancré dans un écosystème plus vaste. L’anarchisme, et le postanarchisme en particulier, devrait tirer les leçons de son passé et dépasser l’individualisme *sensu stricto*.

* Conclusion

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<em>Cours camarade, le vieux monde est derrière toi. </em>

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Slogan de mai 68
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Mettant au jour ce qui avait toujours été là, cette thèse a apporté un certain éclaircissement à la tradition anarchiste, ce qui, je l’espère, apportera satisfaction intellectuelle aux uns et inspiration pratique aux autres. Cherchant à montrer à la mouche la sortie de la bouteille à mouches, j’ai démontré que certaines approches au sein de la philosophie, de la sociologie et de l’histoire de l’anarchisme étaient erronées, que certaines questions ne valaient pas la peine d’être poursuivies, et que certaines distinctions engendraient davantage de confusion que d’intelligibilité. J’ai ainsi contribué à notre compréhension de la pratique anarchiste passée et présente, ainsi que de son potentiel futur. J’espère que le lecteur achèvera cet ouvrage comme je l’ai fait moi-même, à savoir avec une appréciation raffinée de l’anarchisme comme vecteur imminent, émergent et puissant de changement social, et des anarchistes comme des insurgés pleins de ressources, dont la boîte à outils contient bien davantage que de la dynamite. Les anarchistes – en particulier ceux qui se réclamaient de l’individualisme – ne croient pas en une éradication finale du pouvoir coercitif ni en une libération totale de la personne humaine. L’état d’anarchie doit plutôt être continuellement combattu, incarné et exercé dans toutes les dimensions et à tous les niveaux de la vie quotidienne. C’est en ce sens que les anarchistes s’efforcent de préfigurer l’anarchie ordinaire.

J’ai entrepris cette thèse en cherchant à évaluer le postanarchisme. Cela m’a conduit à réévaluer l’historiographie anarchiste en explorant la riche tradition de l’anarchisme individualiste – un courant peu connu et largement sous-étudié de l’anarchisme classique, particulièrement actif en France entre 1880 et 1914. La réhabilitation de l’anarchisme individualiste français m’a permis de contextualiser historiquement et de mieux apprécier la force de l’entreprise postanarchiste. J’ai montré que le postanarchisme est moins une révision de l’anarchisme classique qu’un renouveau de l’une de ses dimensions négligées. Les postanarchistes peuvent être perçus comme le dernier renouveau philosophique de l’anarchisme individualiste.

J’ai soutenu que le postanarchisme devrait se garder de tomber dans les mêmes écueils que certaines versions de l’individualisme classique, et qu’il pourrait s’enrichir en se tournant vers des études anthropologiques et sociologiques plus poussées de la préfiguration anarchiste. Mon enquête sur l’anarcho-individualisme m’a également permis de clarifier les débats relatifs aux divisions sociologiques entre libertaires contemporains, et a nourri une réflexion plus large sur l’anarchisme comme mouvement, culture et mode de vie pluraliste, hétérodoxe et hétérogène.

L’anarchisme individualiste révèle la vaste diversité théorique et pratique présente au sein du mouvement libertaire dès ses origines. Le fait que cette tradition demeure largement méconnue, malgré le développement rapide des études anarchistes au cours des vingt dernières années, nous rappelle la fragilité de notre mémoire historique. Cette amnésie tient en grande partie à une perspective réductrice de l’anarchisme comme idéologie politique formulée par une poignée de grands penseurs. En effet, j’ai soutenu que c’est la prédominance des histoires canoniques de l’anarchisme qui a conduit à l’exclusion des expressions de l’anarchisme ne traitant pas directement de l’organisation de la société. Durant l’âge d’or de l’anarchisme dans la France du début du vingtième siècle, les anarchistes individualistes, pour qui l’engagement politique consistait avant tout en la préfiguration et des pratiques de transformation de soi, étaient souvent ostracisés. Ils souffrirent ainsi d’une double marginalisation : celle de leurs contemporains et celle des historiens. Analyser cette tradition rétrogradée et négligée offre une appréciation renouvelée de l’histoire culturelle et intellectuelle de l’anarchisme. En dévoilant l’envers de son histoire, l’anarchisme individualiste nous permet de retrouver le plein potentiel de la tradition libertaire.

Il va sans dire que cette étude historique appelle des recherches complémentaires. Il resterait beaucoup à dire sur le positivisme, le néo-malthusianisme, l’anticléricalisme, le féminisme, l’antimilitarisme, le pacifisme, la spiritualité, l’égoïsme philosophique, les associations, les approches pédagogiques des individualistes, ainsi que sur chacun des sujets et individus abordés ici. Ces sujets débordaient le cadre de cette thèse, dans la mesure où l’un de mes objectifs centraux était de répondre à la critique postanarchiste de l’anarchisme classique et à sa position sur l’engagement politique contemporain. J’ai donc choisi de me concentrer principalement sur les aspects de l’individualisme qui éclairent la diversité de l’anarchisme et qui anticipaient les intuitions poststructuralistes. Une approche plus variée des sources aurait pu permettre de mener une investigation historique plus sophistiquée de cette tradition. Correspondances, romans, pièces de théâtre, poèmes et journaux non anarchistes sont des exemples de sources supplémentaires à exploiter pour qui souhaiterait établir un cadre socioculturel plus complet. Approfondir les archives départementales et régionales françaises pourrait également nous en apprendre davantage sur la vie personnelle des individualistes et leurs interconnexions. Cette étude demeure principalement fondée sur des sources textuelles et privilégie donc les lettrés. Il vaudrait la peine d’analyser plus en profondeur des sources non textuelles. Je fais confiance aux chercheurs futurs pour continuer à mettre au jour la riche histoire de l’anarchisme individualiste.

L’anarcho-individualisme fut avant tout une révolte consciente et constante contre toutes les formes d’autorité injustifiée telles qu’elles se déploient dans la vie ordinaire et quotidienne, en particulier celles si infimes, diffuses et habituelles qu’elles sont à peine perceptibles, bien qu’elles imprègnent la société et exercent leur emprise sur nos esprits et nos corps. Les individualistes furent parmi les premiers à saisir la relation entre les aspects personnels et micropolitiques de la vie quotidienne et la liberté sociale et macropolitique. Critiques zélés et expérimentateurs audacieux, les individualistes façonnèrent la tradition anarchiste et influencèrent divers autres mouvements sociaux, politiques et artistiques. L’individualisme évolua aux côtés du mouvement libertaire dominant de l’époque, mais aussi en désaccord avec lui. Une chronologie simplifiée de l’individualisme dirait que les individualistes commencèrent avec des aspirations révolutionnaires, puis se tournèrent vers la libération artistique et personnelle, avant de fonder des communes et de finalement rejoindre le reste du mouvement anarchiste. J’ai montré que la réalité était beaucoup plus nuancée, et que les individualistes eurent recours à des stratégies multiples et souvent enchevêtrées. M’éloignant des approches idéologiques, théoriques ou canoniques dominantes, j’ai cherché à mieux comprendre l’individualisme à travers ses modes d’action. À cette fin, j’ai identifié trois types idéaux individualistes, à savoir insurrectionniste, égoïste et constructiviste, ainsi que leurs stratégies respectives, à savoir l’opposition (agonisme), la subjectivation (autopoïèse) et la construction (hétérotopie). Ces modes de lutte individualiste, distincts mais complémentaires, sont différentes manières de pratiquer la liberté, auxquelles on peut avoir recours à l’égard de la bonne personne, au bon moment, dans la juste mesure, de la bonne manière, et pour la bonne raison. Ils constituent ainsi les fondements d’une éthique de la vertu individualiste.

L’insurrectionniste, qui symbolise l’image éculée de l’anarchiste-terroriste, cherche à affronter et à éradiquer toutes les sources externes d’oppression, d’exploitation et de domination. Tant l’illégaliste – principalement des voleurs cherchant à vivre en dehors des lois et des conventions – que l’insurgé – auteurs des tristement célèbres *attentats* qui valurent à l’anarchisme son étiquette terroriste – étaient dans l’ensemble des individualistes condamnés par les socialistes libertaires. L’égoïste cherche à s’émanciper de tous les préjugés autoritaires enracinés et à développer ses facultés personnelles en tant qu’individu unique et conscient de lui-même. On trouve des illustrations du type égoïste chez des figures charismatiques telles que Zo d’Axa et Libertad, fondateurs des deux principales revues individualistes de leur génération. *L’Endehors* et *l’anarchie* reflétaient l’attachement des individualistes à l’antidogmatisme ainsi que leur célébration de l’éclectisme, faisant d’eux des épicentres culturels de la fin de siècle et de la Belle Époque. Enfin, le constructiviste offre une reconsidération féconde de la relation entre l’individu, le collectif, les structures sociales, ainsi que l’environnement naturel plus large. Les constructivistes étaient des visionnaires et des pionniers. Bon nombre de leurs idées et pratiques, notamment sur la nature et l’amour, demeurent aujourd’hui pertinentes, stimulantes et convaincantes. Plus que tout autre type idéal individualiste, le constructiviste dépassa la conception de l’individu comme monade isolée et embrassa le cercle vertueux du changement personnel, social et écologique agissant de concert. Ils adoptèrent une perspective plus holistique de l’être humain, non seulement pris dans des relations de pouvoir, mais coévoluant avec les autres humains et interdépendant du monde plus-qu’humain. L’auto-transformation s’était muée en auto-transcendance.

À la suite des individualistes français du début du vingtième siècle, l’anarchisme devrait regarder au-delà de l’individu. Si le postanarchisme constitue la plus récente justification philosophique, pour ne pas dire prescription, des penchants individualistes du mouvement libertaire, le néo-anarchisme en est une identification et une description sociologiques des groupes libertaires aujourd’hui prédominants. Ces deux approches croient à tort en une certaine rupture entre l’anarchisme du présent et celui du passé. En réalité, l’anarchisme a toujours été, et sera toujours, un mouvement en perpétuelle évolution, constamment façonné et refaçonné par des luttes continues et contextuelles pour la liberté tant négative que positive. L’oscillation entre les besoins de changement intérieur, personnel et existentiel, et de changement extérieur, social et environnemental, ne devrait pas être perçue comme une aporie politique dissonante, mais comme une force motrice féconde de révolutions holistiques. C’est ce qui fait de l’anarchisme un mouvement social, une idéologie politique et un mode de vie aussi puissants et transformateurs.

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[2] Voir G. Manfredonia, L’individualisme anarchiste en France (1880–1914), thèse de doctorat, Institut d’Études Politiques de Paris, 1984.

[3] G. Manfredonia, *Anarchisme & changement social. Insurrectionnalisme, syndicalisme, éducationnisme-réalisateur*, Lyon, Atelier de création libertaire, 2007, p. 15.

[4] A. Steiner, *Les En-dehors*, Montreuil, L’Échappée, 2019.

[5] C. Beaudet, *Les Milieux libres*, Oléron, Éditions Libertaires, 2006.

[6] A. Baubérot, Les Naturiens libertaires ou le retour à l’anarchisme préhistorique, *Mil Neuf Cent. Revue d’histoire intellectuelle*, n. 31, 2013, p. 212; F. Jarrige, *Gravelle, Zisly et les anarchistes naturiens contre la civilisation industrielle*, Neuvy-en-Champagne, Le passager clandestin, 2016.

[7] L. Chrétien, *Amour libre et anarchie*, Paris, L’Harmattan, 2019.

[8] C. Tarot, Du fait social de Durkheim au fait social de Mauss, *Revue européenne des sciences sociales*, vol. 34, n. 34, 1996, p. 122.

[9] Il convient de noter que de nombreux anarchistes en France étaient des immigrés (venus notamment d’Italie et d’Europe de l’Est) fuyant la persécution de leur pays d’origine. L’un des premiers groupes individualistes, les <em>Gli intransigenti, </em>était italien<em>.
</em>Pour des exemples de recherches actuelles sur l’anarchisme en Espagne, au Portugal, en Allemagne, en Russie, en Chine, dans les Pays-Bas, en Amérique latine, en Scandinavie, voir R. Kinna (dir.), Materials for Further Research, *The Bloomsbury Companion to Anarchism*, Londres, Bloomsbury, 2012.

[10] P. Ryley, Individualist Anarchism in late Victorian Britain, *Anarchist Studies*, vol. 20, n. 2, 2012.

[11] X. Diez, *El anarquismo individualista en España (1923–1939)*, Barcelone, Virus editorial, 2007.

[12] M. Novelli, <em>La furibonda anarchia,
</em>Bra, Araba Fenice, 2007. Voir aussi J. J. Martin, *Men Against the State*, Colorado Springs, Ralph Myles Publisher, 1970; F. H. Brooks (dir.), *The Individualist Anarchists*, New Brunswick, Transaction, 1994.

[13] M. M. Leite, *Maria Lacerda de Moura: uma feminista utópica*, Santa Cruz do Sul, Editora Mulheres, 2005.

[14] Par exemple, comme nous le verrons, Proudhon a très peu d’impact sur l’individualisme français, contrairement à l’individualisme américain.

[15] La plupart des anarchistes français ont rejeté la défense par les individualistes américains d’une liberté économique totale comme une simple apologie de la société bourgeoise.

[16] Manfredonia 1984, p. 14. 17

[17] Pour les individualistes américains, la propriété est une marque de liberté individuelle. Cependant, le type de propriété en question n’est pas la propriété capitaliste des moyens de production, mais celle acquise par son propre travail. Le capital devrait être redistribué afin que chaque individu bénéficie de la totalité du produit de son travail. Il ne peut y avoir d’accumulation de plus-value. L’individualisme américain partage certaines similitudes avec l’anarcho-individualisme. Il rejette notamment les méthodes traditionnelles d’insurrection au profit de l’action non violente, telles que la désobéissance civile, la fondation de communes, et l’éducation individuelle. Considéré dans son ensemble, cependant, il diffère de l’anarcho-individualisme sur plusieurs points clés. Examinons-en trois. L’individualisme américain s’inspire du libéralisme classique. Dans le libéralisme, l’autonomie d’une personne est limitée, car elle dépend de valeurs préétablies. Premièrement, la tradition libérale embrasse la valeur intrinsèque de l’individu. Mais l’individu y est considéré comme une entité abstraite. L’anarcho-individualisme rejette toute transcendance et considère l’individu comme une construction socio-historique. Deuxièmement, le libertarianisme soutient que les intérêts personnels coïncident toujours avec l’intérêt collectif. L’action individuelle est ainsi subordonnée à un bien social projeté. L’anarcho-individualiste recherche sa propre jouissance. La seule limite à la liberté est sa propre volonté, sa propre force et son propre désir. Troisièmement, dans les sociétés libérales, les citoyens n’usent pas de leur liberté individuelle pour remettre en cause l’ordre établi, car ils ont librement consenti à un contrat social. À l’inverse, les anarcho-individualistes rejettent la notion d’un contrat social qui établirait un ordre social fixe. Ils souhaitent pouvoir rompre librement, à tout moment, un pacte librement consenti. Utiliser sa liberté pour aller à l’encontre de l’ordre établi, quel qu’il soit.

[18] <em>L’Endehors </em>(Zo d’Axa, 1891–1893) ; *Le Naturien* (Émile Gravelle, 1898) ; *La Feuille* (Zo d’Axa, 1897–1899) *L’Ere Nouvelle* (E. Armand, Marie Kügel, 1901–1911) ; *L’anarchie* (Libertad, Anna Mahé et Armandine Mahé, 1905–1914) ; *L’Idée libre* (André Lorulot, 1911–1940) ; *…hors du troupeau* (E. Armand, 1911–1912) ; *Les Réfractaires* (E. Armand, 1912–1914) ; *La Vie Anarchiste* (Georges Butaud et Sophie Zaïkowska, 1911–1913) ; *Pendant la Mêlée* (E. Armand, 1915–1916), <em>par delà la </em> *Mêlée* (E. Armand, 1916–1918) ; *Le Néo-naturien* (Louis Rimbault, 1921–1925, 1927) ; *L’Ordre Naturel* (Henri Zisly, 1920–1922) ; <em>L’En-Dehors </em>(E. Armand, 1922–1939) ; *L’Unique* (E. Armand, 1945–1956).

[19] J’ai fait de mon mieux pour retrouver la voix des femmes. Malheureusement, la trace qu’elles ont laissée est rare et fragmentaire. Bien souvent, leurs noms ne sont pas cités : elles sont mentionnées en passant comme la compagne d’un camarade. Dans un article de 1912 intitulé *Sur les compagnes*, Henriette Rousselet déplorait le faible nombre de véritables femmes anarchistes : « Je constate avec regret que parmi nous les femmes sont rares et celles qui viennent dans nos groupements ne sont pour ainsi dire pas anarchistes et ne font rien pour le devenir ». Voir H. Rousselet, *La Vie Anarchiste*, n. 10, 1 mai 1912.

[20] Je fais ici référence à la distinction entre deux cultures politiques distinctes, ou deux courants principaux au sein du vaste mouvement libertaire, que de nombreux auteurs ont établie. Les théoriciens donnent à ces deux groupes différents noms, tels que « anarchistes au petit a » et « Anarchistes au grand A ». Cf. M. Bookchin, *Social Anarchism or Lifestyle Anarchism*, San Francisco, AK Press, 1995; M. Schmidt & L. van der Walt, *Black Flame*, Oakland, AK Press, 2001; D. Graeber, The New Anarchists, *New Left Review*, n. 13, 2002; U. Gordon, *Anarchy Alive!,* Londres, Pluto Press, 2008; S. Luck, Sociologie de l’engagement libertaire dans la France contemporaine, thèse de doctorat, Université Panthéon-Sorbonne, Paris I, 2008.

[21] Notons que les anarcho-individualistes s’appelaient entre eux *camarades*, tandis que les autres anarchistes préféraient la dénomination *compagnons* (fém. *compagne*). Aujourd’hui, le mot *copain* (fém. *copine*) est couramment utilisé dans les milieux militants français.

[22] Notons que le terme est équivoque. Bien que Déjacque l’ait forgé pour critiquer un anarchisme jugé insuffisamment radical, certains individualistes du début du vingtième siècle définissaient le libertaire comme un anarchiste modéré. Cf. H. Zisly, Anarchistes ou libertaires, *L’anarchie*, n. 75, 13 septembre 1906. Plus récemment, le libertarianisme tend à être associé à l’extrême droite, tandis que l’anarchisme est associé à la gauche radicale. En français, on distingue le *libertarien*, lié à ce que David Friedman (1973) appelait « l’anarcho-capitalisme » (cf. le « minanarchisme » d’Ayn Rand), et le *libertaire*, qui reflète le libéralisme culturel et les valeurs anti-autoritaires.

[23] Le terme acracie serait dû au syndicaliste catalan Rafael Farga i Pellicer, qui fonda en 1886 une revue intitulée *acracia*. Comme le mot « libertaire », il fut à l’origine proposé comme une alternative au terme « anarchie », à connotation négative. En France, il fut employé dès les années 1900 par Charles Péguy dans ses cours à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales.

[24] E. Malatesta, *L’anarchie*, Saint-Louis, MO, Dialesctics, 2014 <verbatim>[1891],</verbatim> p. 3; F. Dupuis-Déri, *L’anarchie expliquée à mon père*, Montréal, Lux Éditeur, 2014, pp. 11–7. Platon et Aristote décrivaient la démocratie comme une anarchie dans la mesure où elle est, par définition, un régime sans chef. Cf. *La République*, VII, 557e2-4, 558c4. Voir aussi F. Dupuis-Déri, *Démocratie. Histoire politique d’un mot*, Montréal, Lux, 2013.

[25] P. Miquel, *Les anarchistes*, Paris, Albin Michel, 2003, p. 22.

[26] P. ex. *L’Apothéose de Napoléon* d’Ingres, 1853.

[27] *The Princess Cassimassima* (1886) de Henry James; *The Stolen Bacillus* (1894) de H. G. Wells; *The Secret Agent* (1907) de Joseph Conrad; *The Man Who Was Thursday* (1908) de G. K. Chesterton; *Germinal* de Zola. Pour plus de détails, voir P. Gibbard, Anarchism in English and French literature, 1885–1914, thèse de doctorat, University of Oxford, 2001.

[28] P. Kropotkine, *Anarchism: its philosophy and ideal*, Londres, Freedom, 1897.

[29] M. Turchetti, *Tyrannie et tyrannicide de l’Antiquité à nos jours*, Paris, Presses universitaires de France, 2001.

[30] On estime qu’environ 200 personnes furent assassinées par des anarchistes entre 1880 et 1914. L’anarchisme fut en réalité moins violent que d’autres mouvements révolutionnaires. Asal et Rethemeyer soutiennent que les anarchistes sont « les moins susceptibles de tuer parmi les types idéologiques que nous avons pu tester de manière probabiliste ». Voir V. Asal et R. K. Rethemeyer, Dilletantes, ideologues, and the weak, *Conflict Management and Peace Science*, 25, 2008, p. 257.

[31] Voir la distinction établie par Bufacci entre violence minimale et violence globale. V. Bufacci, Two Concepts of Violence, *Political Studies Review*, vol. 3, n. 2, 2005.

[32] X. Bekaert, Le principe de la non-violence, *Relations*, n. 682, février 2003; X. Bekaert, *Anarchisme. Violence et non-violence. Petite anthologie de la révolution non-violente chez les principaux précurseurs et théoriciens de l’anarchisme*, Paris, Les éditions du Monde Libertaire, 2000; A. Bernard & P. Sommermeyer, *Désobéissances libertaires : manière d’agir et autres façons de faire*, Paris, nada, 2014 ; [[http://anarchismenonviolence2.org/]][[http://anarchismenonviolence2.org/][.]]

[33] Pour une distinction entre les différentes formes de violence, voir Manières d’agir, *Monde libertaire*, mai-juin 2014.

[34] E. Malatesta, Anarchy and Violence, *The Method of Freedom*, Chico, CA, AK Press, 2014 <verbatim>[1894].</verbatim>

[35] Par violence, j’entends tout comportement impliquant de blesser ou de tuer des êtres sensibles, à l’exclusion des actes visant à endommager ou détruire des objets inanimés. La révolte zapatiste et la révolution du Rojava constituent aujourd’hui les deux principales exceptions de grande ampleur à cette tendance.

[36] Pour plus de détails, voir D. Novak, Anarchism and Individual Terrorism, *The Canadian Journal of Economics and Political Science*, vol. 20, n. 2, 1954, p. 176; B. Epstein, *Political Protest and cultural revolution*, Berkeley, CA, University of California Press, 1991; A. Chan, The Creative Urge, thèse de doctorat, University of Bristol, 1993; M. Pucciarelli, *L’imaginaire des libertaires aujourd’hui*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1999, p. 174; X. Bekaert, *Anarchisme violence et non-violence*, Paris, Éditions du Monde Libertaire, 2000; H. Day, *Anarchie et non-violence*, Le Havre, Éd. du Monde libertaire, 2005; B. Franks, *Rebel Alliances*, Édimbourg, AK Press, 2006, pp. 139–53; S. Luck, Sociologie de l’engagement libertaire dans la France contemporaine, thèse de doctorat, Université Panthéon-Sorbonne, Paris I, 2008, pp. 388–9, 447; C. Honeywell, Bridging the Gaps, *The Bloomsbury Companion to Anarchism*, dir. R. Kinna, Londres, Bloomsbury, 2012, pp. 115, 128–9; B. J. Pauli, Pacifism, nonviolence, and the reinvention of anarchist tactics in the twentieth century, *Journal for the Study of Radicalism*, vol. 9, n. 1, 2015; E. Frazer & K. Hutchins, Anarchist Ambivalence, *European Journal of Political Philosophy*, vol. 18, n. 2, 2019. Notons également que les actes de violence anarchistes diffèrent des actes de terreur. Pour une réfutation de l’association de l’anarchisme au terrorisme, voir D. Colson, *Petit lexique philosophique de l’anarchisme*, Paris, Poche, 2001; P. Pelletier, *Anarchisme vent debout!*, Paris, Le Cavalier Bleu, 2018 <verbatim>[2013],</verbatim> pp. 107–17.

[37] P. ex. T. Dunne, Anarchiste et Al-Quaeda, *La Presse*, 8 juillet 2005; J. L. Gelvin, Al-Qaeda and Anarchism, *Terrorism and Political Violence*, vol. 20, n. 4, 2008. Certains États qualifient encore les anarchistes de terroristes. Voir C. J. Beck & E. Miner, Who gets designated a terrorist and why?, *Social Forces*, vol. 91, n. 1, 2013. Les médias de masse assimilent souvent l’anarchie au chaos. Voir P. V. Stock, Katrina and anarchy, *Sociological Spectrum*, vol. 27, 2007.

[38] Luck 2008, p. 685.

[39] Ancien fonctionnaire du Foreign and Commonwealth Office britannique, Carne Ross en vint à embrasser l’anarchisme. Il raconte cette transition dans un documentaire de 2017 intitulé *The Accidental Anarchist*. Le documentaire en trois parties de Tancrède Ramonet, *Ni Dieu ni Maître, Une histoire de l’anarchisme*, diffusé sur Arte en 2016, est l’une des dernières tentatives populaires de démystifier l’anarchisme en France. Notons qu’Arte a refusé de diffuser la troisième partie du documentaire, consacrée à l’époque contemporaine (1945–2001), sans justifier ce refus ni répondre à mes courriels.

[40] Isabelle Attard est une archéozoologue française, directrice de musée et ancienne députée écologiste. Voir I. Attard, *Comment je suis devenue anarchiste*, Paris, Seuil, 2019.

[41] S. Sheehan<em>, Anarchism</em>, Londres, Reaktion Books, 2003, p. 17; F. Dupuis-Déri, *Les nouveaux anarchistes*, Paris, Éditions Textuel, 2018.

[42] Honeywell 2012, pp. 111–39. Quelques noms de partisans de l’anarchisme au vingtième siècle viennent à l’esprit : au Royaume-Uni, Herbert Read, Alex Comfort, Colin Ward et Sydney Parker ; en Amérique du Nord, Paul Goodman, George Woodcock et Murray Bookchin ; et en France, Daniel Guérin, Henri Avron et André Arru, sans oublier les nombreux sympathisants du mouvement tels que Huxley, Orwell, Camus, Foucault, Guattari, ainsi que des artistes comme Georges Brassens, Léo Ferré, John Cage, Julian Beck et Judith Malina.

[43] D. Graeber & A. Grubačić, Anarchism, Or the Revolutionary Movement of the Twenty-First Century, *ZNet, Vision & Strategy*, 6 janvier 2004. 44

[44] Sophie Zaïkowska naquit à Vilna (Empire russe, aujourd’hui Vilnius, en Lituanie). Elle fut l’une des individualistes féminines les plus actives du début du vingtième siècle. Elle se définissait comme féministe anarchiste individualiste. Elle s’installa en France en 1898 après avoir étudié les sciences physiques et naturelles (spécialisée en nutrition) à Genève. Elle écrivit dans de nombreuses revues anarchistes, dont <em>L’Éducation libertaire
</em>(1900–1902), <em>l’Autarcie </em>(1903), *La Vie anarchiste* (qu’elle dirigea en 1920), et <em>Le Néo-naturien
</em>(1921–1927). Avec son compagnon et collaborateur Georges Butaud, elle cofonda trois colonies libertaires (Vaux, Saint-Maur, Bascon) ainsi que le *Foyer végétalien* à Nice et à Paris, et la revue *Le Végétalien* (1924–1929), dont elle prit entièrement la direction après la mort de Butaud en 1926. Elle fut une grande avocate et théoricienne du végétalisme et rédigea l’entrée Végétalisme dans l’*Encyclopédie anarchiste* de Sébastien Faure.

[45] S. Zaïkowska, *La vie et la mort de Georges Butaud*, Nice, Rosentitel, 1929, p. 18.

[46] M. Bakounine, *On Anarchism*, dir. S. Dologoff, Montréal, Black Rose, 1980 <verbatim>[1876],</verbatim> p. 57.

[47] P.-J. Proudhon<em>, Système des contradictions économiques, ou, Philosophie de la misère</em>, Paris, M. Rivière, 1923 <verbatim>[1846],</verbatim> p. 174.

[48] C’est l’une des raisons pour lesquelles le terme « libertaire » est parfois utilisé pour désigner le versant constructif de l’anarchisme. Le terme « libertaire » [*libertaire*] fut forgé par l’ouvrier et poète français Joseph Déjacque en 1857 pour dénoncer une forme d’anarchisme jugée insuffisamment radicale. J. Déjacque, De l’Être-Humain mâle et femelle, <em>Lettre à </em>[[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon][<em>
</em>]][[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon][*Proudhon*]][[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon][,]] La Nouvelle-Orléans, 1857.

[49] Ixigrec (Robert Collino) naquit à Marseille. Son père était chimiste. Il fut peut-être membre de la colonie de Bascon. Il travailla comme décorateur après la Grande Guerre. Il collabora à plusieurs revues individualistes, dont *La Vie anarchiste* (1911–1914), *l’anarchie*, *L’En-dehors*, *l’Unique*, et *Ego* (1968–1971). Il fut également peintre. Il fut l’un des principaux contributeurs individualistes de l’*Encyclopédie anarchiste*.

[50] Ixigrec, dans *E. Armand, sa vie, sa pensée, son œuvre*, Paris, La ruche ouvrière, 1964 <verbatim>[1904],</verbatim> p. 54.

[51] M. Bakounine, Man, Society, and Freedom, S. Dolgoff (dir. et trad.), *Bakunin and Anarchy*, Londres, Vintage Books, 1971 <verbatim>[1871].</verbatim>

[52] M. Bakounine, Man, Society, and Freedom, S. Dolgoff (dir. et trad.), *Bakunin and Anarchy*, Londres, Vintage Books, 1971 <verbatim>[1871],</verbatim> pp. 261–2.

[53] E. Malatesta, *Anarchy*, Londres, Freedom Press, 1891.

[54] Le divisionnisme est le terme préféré de Signac pour désigner le « pointillisme ». Signac voulait à l’origine intituler le tableau « Au temps d’anarchie », mais il changea le titre en raison de la répression de 1894. Voir aussi Henry-Edmond Cross, *L’air du soir* (1894).

[55] A. Pessin, Problématique de la culture libertaire, *La culture libertaire*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, p. 11. Notons que Pessin relie cela à une culture libertaire spécifique.

[56] A. Hamon, *Psychologie de l’anarchiste-socialiste*, Paris, Stock, 1895, p. 17.

[57] D. Novak, The Place of Anarchism in the History of Political Thought, *The Review of Politics*, vol. 20, n. 3, 1958, pp. 307–311.

[58] L. Combes, Diogène. Un Précurseur Anarchiste, *Les Amis du Peuple*, 8 juillet 1858; P. Kropotkine, Anarchism, *Encyclopaedia Britannica*, 1910; La Science moderne et l’anarchie, Paris, P. V. Stock, 1913; S. Zaïkowska, Victor Lorenc et sa contribution au naturisme, *Le Végétalien*, 1929; E. Armand, *Les précurseurs de l’anarchisme*, Paris, Éd. de l’en dehors, 1933; P. Marshall, Forerunners of anarchism, *Demanding the Impossible*, Londres, Fontana Press, 1993; A. Christoyannopoulos<em> </em>(dir.), *Religious Anarchism*: *New Perspectives*, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2009; F. L. Bender, Taoism and Western Anarchism, *Journal of Chinese Philosophy*, n. 10, 1983; D. L. Hall, The Metaphysics of Anarchism, *Journal of Chinese Philosophy*, n. 10, 1983; J. A. Rapp, *Daoism and Anarchism: Critiques of State Autonomy in Ancient and Modern China*, Londres, Continuum, 2012. Voir aussi M. Nettlau, *A Short History of Anarchism*, Londres, Freedom Press, 1996. Notons que plusieurs individualistes, tels que Libertad et Fortuné Henry, furent comparés à Diogène (p. ex. G. Narrat, La colonie libertaire d’Aiglemont, Publications périodiques de la « Question Sociale », octobre 1997 <verbatim>[1908],</verbatim> p. 14).

[59] Dans son ouvrage de 1902 *L’Entraide*, Kropotkine affirmait que l’ordre social des peuples des Premières Nations du Nord-Ouest était communiste. Voir aussi É. Reclus, *L’Homme et la Terre*, Paris, Librairie universelle, 1905–1908 ; P. Clastres, *La Société contre l’État*, Paris, Minuit, 2011 <verbatim>[1974];</verbatim> F. Perlman, <em>Against His-story, Against Leviathan!, </em>Detroit, Black & Red, 1983; J. Zerzan, *Running on Emptiness*, Los Angeles, Federal House, 2002; I. Pereira, Vivre en anarchiste, *Revue du Crieur*, vol. 11, n. 3, 2018.

[60] Tolstoï est de loin l’anarchiste chrétien le plus souvent cité. Pour des exemples d’anarchisme religieux, voir D. Novak 1958, pp. 315–20, 323; G. Marcus, *Lipstick Traces*, Londres, Secker and Warburg, 1989, pp. 91–2.

[61] É. Reclus, *Les Temps nouveaux*, n. 3, mai 1895; G. Manfredonia, *L’Anarchisme en Europe*, Paris, Presses universitaires de France, 2001, p. 11. 62

[62] La répression contre-révolutionnaire de l’État fut un massacre, causant plus de 20 000 exécutions en une seule semaine. Les anarchistes qui ne furent pas tués furent déportés au bagne de Nouvelle-Calédonie ou partirent en exil.

[63] Anarchism in France, *The Speaker*, 19 novembre 1892.

[64] M. Bakounine, *Statism and Anarchy*, Cambridge, Cambridge University Press, 2005 <verbatim>[1873].</verbatim>

[65] S. Faure, La Liberté, *La Brochure mensuelle*, avril 1935.

[66] P. Kropotkine, *Paroles d’un révolté*, Paris, Flammarion, 1885, p. 99.

[67] J.-C. Angaut, Le conflit Marx-Bakounine dans l’Internationale : une confrontation des pratiques politiques, *Actuel Marx*, n. 41, 2007.

[68] *Congrès de l’Internationale Anti-Autoritaire*, Saint-Imier, 15–16 septembre 1987 [1872], Troisième résolution, Nature de l’action politique du prolétariat.

[69] M. Dubois, Sur la symbolique anarchiste, *Bulletin du CIRA*, n. 62, 2006.

[70] J. Déjacque, De l’Être-Humain mâle et femelle, <em>Lettre à </em>[[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon][<em>
</em>]][[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon][*Proudhon*]][[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon][,]] La Nouvelle-Orléans, 1857.

[71] G. Chinnici, *A-cerchiata, Storia veridica ed esiti imprevisti di un simbolo*, Milan, Elèuthera editrice, 2008. Les origines du A cerclé ont été retracées jusqu’à l’Espagne du dix-neuvième siècle.

[72] É. Reclus, Développement de la liberté dans le monde, *Le libertaire*, Paris, 1925 <verbatim>[1851].</verbatim>

[73] Les recherches de Delous (1996, p. 93) estiment qu’il y avait 511 anarchistes à Paris et 2 650 dans le reste de la France en 1882 (total 3 161) ; 430 et 4 322 en 1894 (4 752) ; 564 et 3 881 en 1897 (4 445) ; 275 et 2 117 en 1912 (2 392). Ces chiffres semblent avoir peu varié au cours du vingtième siècle. Selon Nicolas Faucier, qui travaillait pour le Libertaire, on comptait environ 3 000 membres de l’*Union anarchiste* en 1938. Un rapport de police de 1941 estimait qu’il y avait entre 2 000 et 3 000 anarchistes actifs durant l’entre-deux-guerres.

[74] 2,6 %, soit 37 individus. S. Kerignard, Les femmes, les mal entendues du discours libertaire ?, thèse de doctorat, Paris 8, 2004, p. 12.

[75] J. Maitron, *Le mouvement anarchiste en France*, Paris, Gallimard, 1975, pp. 126–7.

[76] A. Varias, *Paris and the Anarchists: Aesthetes and Subversives During the Fin de Siècle*, Londres, Macmillan, 1997.

[77] Le journal *Le Matin* estimait qu’il y avait environ 500 anarchistes à Paris en 1894. *Le Matin*, Contre l’anarchie, 9 mars 1894. Des chiffres similaires ont été fournis par des travaux universitaires. Cf. O. Delous, Les anarchistes à Paris et en banlieue 1880–1914, représentation et sociologie, mémoire de master, Université Paris I, 1995–6, p. 93. Selon une enquête policière, il y avait entre 2 000 et 4 000 anarchistes en France en 1897, alors que la population totale s’élevait à 39 000 000. Cf. A. Moreau, L’anarchisme en France, Archives nationales, F7 13053, 1897, p. 25. Des chiffres similaires ont été donnés par des chercheurs précédents. Cf. E. Boissard, Biographie des anarchistes, 1871–1914, mémoire de master, Université Paris I, 1991.

[78] Graeber 2002, p. 1.

[79] D. Priestland, Anarchism could help save the world, *The Guardian*, 3 juillet 2015.

[80] Gordon 2007, p. 29.

[81] Gordon 2007, p. 29.

[82] P. ex. P. Schrembs, La révolution anarchiste est-elle déjà en acte ? *La culture libertaire*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, pp. 203–13; D. Graeber, The New Anarchists, *New Left Review*, vol. 13, n. 6, 2002; J. Bowen, & J. Purkis, *Changing Anarchism*, Manchester, Manchester University Press, 2004; U. Gordon, *Anarchy Alive!*, Londres, Pluto Press, 2008; N. Ju & S. Wahl, *New Perspectives on Anarchism*, New York, Lexington Books, 2010.

[83] D. Williams, Contemporary anarchist and anarchistic movements, *Sociology Compass*, vol. 12, 2018.

[84] J. Shantz, Beyond the state: the return to anarchy, *disClosure: A Journal of Social Theory*, vol. 11, 2003. En France, le retour de l’anarchisme sur la scène publique peut être retracé jusqu’aux grèves de 1995. Cf. *Le Nouvel Observateur*, n. 1624; *Minute*, 20 décembre 1995; *Libération*, 21 janvier 1996; *Le Monde*, 4 février 1996.

[85] Graeber (2002); R. Day, *Gramsci is Dead*, Londres, Pluto Press, 2005.

[86] Un groupe d’affinité est un groupe autonome composé d’un petit nombre d’individus (environ 5 à 20 personnes) qui se rassemblent autour d’une cause et d’une tactique et adoptent des modes d’organisation anarchistes, c’est-à-dire des processus décisionnels horizontaux, participatifs, délibératifs et consensuels. Il a été soutenu que le groupe d’affinité pourrait constituer le fondement d’une société anarchiste. Voir F. Dupuis-Déri, Anarchism and the politics of affinity groups, *Anarchist Studies*, vol. 18, n. 1, 2010.

[87] L’action directe peut être définie comme une action cherchant à atteindre un but sans recourir à un intermédiaire politique et à adresser directement des revendications au public. L’action directe trouve son origine dans l’anarcho-syndicalisme révolutionnaire. Le terme fut forgé par Fernand Pelloutier en 1897. Historiquement, le boycott, le sabotage et la grève générale furent les trois principales formes d’action directe. Des formes non violentes d’action directe furent largement utilisées aux États-Unis au sein des mouvements pour l’égalité des droits et pour l’environnement. L’action directe est aujourd’hui largement employée par divers militants altermondialistes et groupes d’affinité. Elle peut prendre des formes variées, allant des tactiques insurrectionnelles à la création de structures sociales alternatives. Voir Maitron 1975, pp. 302–3.

[88] Il ne s’agit pas là d’un phénomène entièrement nouveau. Dès 1912, un article du Manchester Guardian remarquait que « le nombre de personnes en France auxquelles le terme « anarchiste » peut à juste titre s’appliquer est … très considérable, bien plus élevé que le nombre de celles qui s’attribuent effectivement ce titre. L’association populaire du terme avec les bombes et les attentats, que les gouvernements et les polices de tous les pays encouragent, comme si tous les anarchistes étaient des assassins en puissance, est erronée, mais elle pousse de nombreuses personnes, dont les tendances sont en fait anarchistes, à reculer devant l’adoption de ce nom ». The Paris « Bandits », *The Manchester Guardian*, 8 mai 1912, p. 6.

[89] T. Ramonet, Aujourd’hui l’anarchisme a tendance à ne plus dire son nom, *Les Inrockuptibles*, 31 janvier 2017.

[90] Le nombre d’organisations explicitement anarchistes n’a cessé de croître à travers le monde, passant de 808 en 1997 à 2 171 en 2005. En 2005, elles étaient présentes dans 63 pays. Voir Williams 2018, p. 3.

[91] E. J. Hobsbawm, Reflections on Anarchism, *Revolutionaries. Contemporary Essays, Londres, Quartet Books*, 1977, pp. 83–4; D. Miller, *Anarchism*, Londres, J. M. Dent and Sons Ltd, 1984, p. 181.

[92] J. Blumenfield, C. Bottii, & S. Critchley<em>
</em>(dir.),<em> The Anarchist Turn</em>, Londres, Pluto Press, 2013.

[93] R. Kinna (dir.),<em> The Bloomsbury Companion to Anarchism</em>, Londres, Bloomsbury, 2012; C. Levy & A. Matthews (dir.),<em> The Palgrave Handbook of Anarchism</em>, Londres, Palgrave Macmillan, 2019.

[94] *Littérature et anarchie*, Grenoble, mars 1994; *La Culture libertaire*, Grenoble, 1996; *Les incendiaires de l’imaginaire*, Grenoble, 1998; *Anarchisme et création littéraire*, Paris, novembre 1998; *L’anarchisme a-t-il un avenir ?,* *Histoires de femmes, d’hommes et de leurs imaginaires*, Toulouse, octobre 1999; <em>Vivre l’anarchie : expériences communautaires et réalisation alternatives antiautoritaires </em> *(XIXe et XXe siècles)*, Ligoure, mai 2009; *Philosophie de l’anarchie : théories libertaire, pratiques quotidiennes et ontologie*, Lyon, mai 2011; *Autorité et liberté : l’anarchie et le problème du politique*, Tours, septembre 2013; *Amérique(s) anarchiste(s)*, Montpellier, octobre 2013; *Proudhon et l’Europe*, Tours, novembre 2015; *Le défi libertaire*, Limoges, novembre 2016; *Anarchisme et sciences sociales*, Lille, mars 2018; *Se réapproprier le territoire, lutter contre les dominations*, Rabastens, juin 2019.

[95] C. Pennetier <em>et al. </em>(dir.), *Les Anarchistes: dictionnaire biographique du mouvement libertaire francophone*, Lyon, Éditions de l’Atelier, 2014. Il comprend 500 biographies en plus de 3 200 autres biographies en ligne.

[96] P. Corcuff, *Explorations. Pour une théorie sociale libertaire*, Lyon, Albache et l’Atelier de création libertaire, 2019.

[97] [http://www.grand-angle-libertaire.net/]

[98] Voici une liste de quelques-unes des principales publications anglaises et françaises sur l’anarchisme contemporain au cours des deux dernières décennies : *Twenty-First Century Anarchism*, dir. J. Purkis & J. Bowen, Londres, Cassell, 1997; M. Pucciarelli, *L’imaginaire des libertaires aujourd’hui*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1999; D. Graeber, The New Anarchists, *New Left Review*, n. 13, 2002, pp. 61–73; R. Day, *Gramsci is Dead. Anarchist Currents in the Newest Social Movements*, Londres, Pluto Press, 2005; U. Gordon, *Anarchy Alive! Anti-Authoritarian Politics from Practice to Theory*, Londres, Pluto Press, 2007; V. García, *L’anarchisme aujourd’hui*, Paris, L’Harmattan, 2007; S. Luck, Sociologie de l’engagement libertaire dans la France contemporaine, thèse de doctorat, Université Panthéon-Sorbonne, Paris I, 2008; C. Granier, *Les Briseurs de formules*, Coeuvres, Ressouvenances, 2008 ; *Contemporary Anarchist Studies*, dir. R. Amster *et al.*, New York, Routledge, 2009; M. Bamyeh, *Anarchy as Order*, The History and Future of Civic Humanity, J. J. Lanham, Maryland, Lexington Books, 2009; N. & S. Wahl, *New Perspectives on Anarchism*, Lanham, Maryland, Lexington Books, 2010; Z. Vodovnik, *A Living Spirit of Revolt, The Infrapolitics of Anarchism*, Michigan, PM Press, 2013; T. Ibáñez, *Anarchisme en mouvement, Anarchisme, néoanarchisme et postanarchisme*, Paris, nada éditions, 2014; P. Corcuff, *Enjeux libertaires pour le XXIème siècle par un anarchiste neophyte*, Paris, Éditions du Monde Libertaire, 2015; D. M. Williams, *Black Flags and Social Movements, A Sociological Analysis of Movement Anarchism*, Manchester, Manchester University Press, 2017; T. Ibáñez, *Nouveaux fragments épars pour un anarchisme sans dogmes*, Paris, Editions des Cascades, 2017; F. Dupuis-Déri, *Les nouveaux anarchistes*, Paris, édition Textuel, 2018; B. Franks, N. Jun, and L. Williams (dir.), *Anarchism. A Conceptual Approach*, Londres, Routledge, 2018; D. Hamelin and J. Lamy, L’anarchisme, cet autre socialisme, *Actuel Marx*, vol. 2, n. 66, 2019.

[99] *Anarchisme et sciences sociales*, Lille, mars 2018.

[100] Anthropologie et anarchisme, *Journal des anthropologues*, 1er semestre 2018.

[101] B. Franks & M. Wilson (dir.), *Anarchism and Moral Philosophy*, Londres, Palgrave Macmillan, 2010; J.-C. Angaut, D. Colson & M. Pucciarelli (dir.), *Philosophie de l’anarchie,* Lyon, Atelier de création libertaire, 2012; J. J. Nathan (dir.), *Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy*, Leyde, Brill, 2017.

[102] T. Ibañez, *Fragments épars pour un anarchisme sans dogmes*, Paris, Éditions des Cascades, 2010; D. Rouselle & S. E. Türkeli (dir.)<em> Post-Anarchism: A Reader</em>, Londres, Pluto Press, 2011; V. García, *L’anarchisme aujourd’hui*, Paris, L’Harmattan, 2007; T. Ibañez, *Anarchisme en mouvement. Anarchisme, néo-anarchisme et post-anarchisme*, Paris, Nada, 2014.

[103] Pour une discussion plus approfondie de la signification du préfixe « post » dans le postanarchisme, voir B. Franks, Postanarchism: A critical assessment, *Journal of Political Ideologies*, vol. 12, n. 2, 2007, pp. 131–2.

[104] P. ex. A. Cornel, A new anarchism emerges, 1940–1954, *Journal for the Study of Radicalism*, vol. 5, n. 1, 2011; B. J. Pauli, The New Anarchism in Britain and the US, *Journal of Political Ideologies*, vol. 20, n. 2, 2015.

[105] Voir aussi A. M. Koch, Poststructuralism and the Epistemological Basis of Anarchism, *Philosophy of the Social Sciences*, vol. 23, n. 3, 1993.

[106] García 2007, pp. 43–59.

[107] S. Newman 2015, *Postanarchism*, Cambridge, Polity Press, 2015, pp. 5, 41, 51, 62, 91, 127. T. May, *The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism*, University Park, Pennsylvania State University Press, 1994, p. 63.

[108] Newman 2015, p. 43.

[109] Ibid., pp. 25–6.

[110] T. Swann, Are Postanarchists right to Call Classical Anarchists Humanist?, B. Franks & M. Wilson (dir.), *Anarchism and Moral Philosophy*, Palgrave Macmillan, Londres.

[111] Newman 2015, pp. 2, 78.

[112] M. Foucault, L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, *Dits et Écrits*, vol. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 1546.

[113] M. Foucault, *Il faut défendre la société*, Paris, Gallimard, 1976, p. 27.

[114] Il convient de noter que les postanarchistes ne sont pas les seuls à postuler un tel clivage. Par exemple, la sociologue et spécialiste française de l’anarchisme Irène Pereira décrit ce clivage en termes de pratique : « L’enjeu du débat entre modernité et postmodernité du point de vue des pratiques apparaît donc comme le suivant : les pratiques anarchistes ne doivent-elle tendre qu’à mettre en place des espaces éphémères où s’expérimentent de nouveaux modes de vie (position défendue dans les milieux autonomes) ou doivent-elle tendre à participer à des actions de masse ayant pour but le politique et économique de la société dans son ensemble (position défendue dans les mieux syndicalistes révolutionnaires) ? » Voir I. Pereira, Table ronde autour de l’anarchisme, Réfractions, vol. 20, 2008, p. 108.

[115] J. Cohn, What is Postanarchism “Post”?, *Postmodern Culture*, vol. 13, n. 1, 2002; J. Cohn & S. Wilbur, What’s wrong with postanarchism?, *The Institute for Anarchist Studies*, 2003; B. Franks, Postanarchism: A critical assessment, <em>Journal of </em> *Political Ideologies*, vol. 12, no. 2, 2007; V. García, *L’anarchisme aujourd’hui*, Paris, L’Harmattan, 2007; N. J. Jun, Deleuze, Derrida, and anarchism, *Anarchist Studies*, vol. 15, no. 2, 2007; D. Colson, L’anarchisme, Foucault, et les « postmodernes », *Réfractions*, vol. 20, 2008; E. Colombo, L’anarchisme et la querelle de la postmodernité, *Réfractions*, vol. 20, 2008; T. Ibañez, Points de vue sur l’anarchisme, *Réfractions*, vol. 20, 2008; T. Swann, Are Postanarchists Right to Call Classical Anarchists Humanists?, B. Franks & M. Wilson (dir.), *Anarchism and Moral Philosophy*, Londres, Palgrave Macmillan, 2010; B. Franks, The Politics of Postanarchism, *Anarchist Studies*, vol. 19, n. 1, 2011; R. Garcia, Nature humaine et anarchie, thèse de doctorat, ENS Lyon, 2012; S. Newman & D. Rouselle, Postanarchism and its Critics, *Anarchist Studies*, vol. 21, n. 2, 2013; T. Ibañez, *Anarchisme en mouvement, Anarchisme, Néoanarchisme et Postanarchisme*, Paris, nana éditions, 2014; R. Kinna, Postanarchism, Saul Newman, *Contemporary Political Theory*, vol. 16, n. 2, 2016; R. Kinna, From New Anarchism to Post-anarchism, *Kropotkin*, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2017; J. A. Pedroso, Mikhail Bakunin’s True-Seeking, *Anarchist Studies*, vol. 27, n. 1, 2019.

[116] V. García, *L’anarchisme aujourd’hui*, Paris, L’Harmattan, 2007.

[117] P. ex. G. P. Maximoff (dir.), *Political Philosophy of Mikhail Bakunin*, Glencoe, IL, The Free Press, 1953; S. Edwards (dir.), *Selected Writings of Pierre-Joseph Proudhon*, Londres, Macmillan, 1970.

[118] S. E. Türkeli, Nietzsche, Post-anarchism and the Senses, *Siyahi*, 2006.

[119] D. Colson, Subjectivités anarchistes et subjectivités modernes, A. Pessin & M. Pucciarelli (dir.), *La culture libertaire*, Lyon, Atelier de Création Libertaire, 1997; García 2007, pp. 133–48.

[120] P.-J. Proudhon, *Philosophie du Progrès*, Paris, Marcel Rivière, 1946 <verbatim>[1853].</verbatim>

[121] J. Cohn & S. Wilbur 2003, p. 4.

[122] García, par exemple, consacre une page aux pratiques de transformation de la vie quotidienne et trois pages aux colonies libertaires. García 2007, pp. 217–9.

[123] Manfredonia 2007, p. 16.

[124] P. ex. G. Woodcock, *Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements*, Harmondsworth, Penguin, 1986 <verbatim>[1962];</verbatim> A. Ritter, *Anarchism: A Theoretical Analysis*, 1980; D. Morland, *Demanding the Impossible?*, Londres, Cassell, 1997.

[125] D. Goodway (dir.), *For Anarchism*, Londres, Routledge, 1989.

[126] Il n’y a jamais eu de consensus quant à l’identité de ces chefs de file doctrinaux. Bien que Proudhon, Bakounine et Kropotkine soient presque toujours cités, le choix des autres figures résulte de la préférence (rarement justifiée) de l’auteur. Qu’est-ce qui légitime d’inclure dans le canon Godwin, Tolstoï, Stirner, dont les idées respectives diffèrent considérablement et qui ne se sont jamais définis eux-mêmes comme anarchistes ? Pourquoi Charles Fourier, Élisée Reclus ou Emma Goldman sont-ils presque jamais mentionnés comme des théoriciens majeurs du mouvement ?

[127] P.-J. Proudhon<em>, Système des contradictions économiques, ou, Philosophie de la misère</em>, Paris, M. Rivière, 1923 <verbatim>[1846],</verbatim> p. 174. Certains historiens font remonter la fondation de la théorie politique anarchiste à l’ouvrage de William Godwin de 1793, *An Enquiry concerning political justice, and its influence on general virtue and happiness*. Cf. A. Pessin & M. Pucciarelli (dir.), *La culture libertaire*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, p. 5.

[128] La traduction anglaise du titre du livre illustre clairement l’approche canonique adoptée : P. Eltzbacher, *The Great Anarchists: Ideas and Teachings of Seven Major Thinkers*, trad. S. T. Byington, New York, Dover, 2004 [1900, trad. 1908].

[129] Notons que Woodcock était moins un homme d’action qu’un homme de lettres ; son engagement envers l’anarchisme était avant tout intellectuel. Cela se reflète dans son récit historique du mouvement, qui minimise largement les aspects militants de l’anarchisme et est influencé par son agenda pacifiste. Par exemple, Bakounine y est décrit comme « gigantesque », « débraillé », doté d’« appétits énormes » et d’une « pulsion destructrice ». Sa Weltanschauung est qualifiée de « pan-destructionnisme ». Woodcock 1986, pp. 134, 208. Les portraits exagérés de Bakounine ne sont pas propres à Woodcock. P. ex. R. Carr, <em>Anarchism in France, </em>Manchester,<em> </em>Manchester University Press, 1977. Pour une critique de Woodcock, voir N. Walter, Woodcock Reconsidered, *The Raven*, vol. 1, n. 2, 1987. Voir aussi S. E. Türkeli, What is Anarchism? A Reflection on the Canon and the Constructive Potential of its Destruction, thèse de doctorat, Loughborough University, 2012, pp. 40–69.

[130] W. H. New, *A Political Act, Essays and Images in Honour of George Woodcock*, Vancouver, The University of British Columbia Press, 1978, p. 278; Walter, 1987, p. 174; C. Ward, *Anarchism*, Oxford, Oxford University Press, 2004; M. Shatz, Anarchism, *The Oxford Handbook of the History of Political Philosophy*, Oxford, Oxford University Press, 2011.

[131] Notons que certains historiens qui étudient l’individualisme commettent la même erreur. Ils ont tendance à réduire la tradition à ce que j’appelle ses manifestations « égoïstes » et/ou « constructivistes » à la fin de ce chapitre. P. ex. A. Steiner, De l’émancipation des femmes dans les milieux individualistes à la Belle Époque, *Réfractions*, 24, 2010, p. 21.

[132] C’était une manière de distinguer l’anarchisme du socialisme d’État et de la social-démocratie, en particulier durant la Guerre froide. P. Eltzbacher, *The Great Anarchists*, trad. S. T. Byington, New York, Dover, 2004 [1900, trad. 1908], pp. 276, 292; G. Woodcock, *Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements*, Harmondsworth, Penguin, 1986 <verbatim>[1962],</verbatim> p. 11. La réduction de l’anarchisme à l’antiétatisme est encore plus flagrante dans les travaux des politologues. Voir par exemple A. Heywood, *Political Ideologies*, Londres, Macmillan Press, 1992, p. 196; I. Adams, *Political Ideology Today*, Manchester, Manchester University Press, 1993, p. 148. Notons également que c’est ce qui conduit certains libertariens de droite à s’identifier comme anarcho-capitalistes.

[133] Cf. *Pananarchist Manifesto*, Fédération anarchiste de Moscou, 1918.

[134] J. Joll, *The Anarchists*, Londres, Eyre & Spottiswoode, 1964; P. Feyerabend, *Against Method*, Londres, Verso, 1975. Cette critique est souvent fallacieuse, car elle présuppose qu’un mouvement révolutionnaire réussi est celui qui parvient à s’emparer du pouvoir, alors que l’anarchisme cherche à éradiquer ou à transformer les relations de pouvoir. Adams 1993, pp. 164–6; A. Vincent, *Modern Political Ideologies*, Oxford, Blackwell, 2009, p. 117.

[135] Voir Q. Skinner, Meaning and Understanding in the History of Ideas, *History and Theory*, vol. 8, n. 1, 1969.

[136] Cela vaut sans doute également pour d’autres mouvements sociopolitiques. Pour une critique de l’histoire idéologique, voir J. Dunn, *Political Obligation in Its Historical Context*, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.

[137] P.-J. Proudhon, *De la capacité des classes ouvrières*, Paris, Éditions du Monde Libertaire, 1977 <verbatim>[1865],</verbatim> p. 54. Voir la distinction établie par Proudhon entre « *idéomanie* » et « *idéoforce* ». Voir aussi A. Dabin, Proudhon : une philosophie prospective et pragmatique, *Dissidences*, vol. 5, 2013.

[138] P. Kropotkine, *Paroles d’un révolté*, Antony, Éditions TOPS/H, 2002 <verbatim>[1885],</verbatim> p. 219. Pour un compte rendu sociologique récent de la manière dont les anarchistes français concilient théorie et pratique, et cherchent à vivre l’anarchisme au quotidien, voir M. Pucciarelli, *L’imaginaire des libertaires aujourd’hui*, Lyon, Atelier de création libertaire, 2000, pp. 221–30.

[139] R. D. Sonn, *Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France*, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989, p. 3.

[140] C. Milstein, *Anarchism and Its Aspirations*, Oakland, AK Press, 2010, p. 41.

[141] Türkeli 2012, p. 135.

[142] Milstein 2010, pp. 39–40.

[143] M. Everett, Review of Clifford Harper’s Anarchy, *Anarchist Studies*, vol. 1, n. 1, 1993, p. 73.

[144] Pour des exemples issus des récits historiques traditionnels de l’anarchisme, voir J. Jose, Nowhere at home, not even in theory, *Anarchist Studies*, vol. 13, n. 1, 2005.

[145] J. McKenzie & C. Stalbaum, Manufacturing Consensus, P. A. Weizz & L. Kensinger (dir.), *Feminist Interpretations of Emma Goldman*, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 2007.

[146] D. Miller, *Anarchism*, Londres, J. M. Dent and Sons, 1984; I. Adams, *Modern Political Ideology*, Manchester, Manchester University Press, 1993. On peut soutenir que cet eurocentrisme est profondément ancré dans l’ensemble de l’érudition occidentale. L’anarchisme européen équivaut à l’anarchisme mondial, tout comme l’histoire européenne équivaut à l’histoire mondiale. Voir J. M. Blaut, *The Colonizer’s Model of the World*, New York, The Guilford Press, 1993; J. Larrain, *Ideology and Cultural Identity*, Cambridge, Polity, 1994, p. 142; M. W. Lewis & K. E. Wigen, *The Myth of Continents*, Berkeley, University of California Press, 1997, pp. 106–8.

[147] A. Heller & F. Feher, *Postmodern Political Condition*, Cambridge, Polity Press, 1988, chap. 3.

[148] J. Joll, *The Anarchists*, Londres, Eyre & Spottiswoode, 1964; N. Pernicone, *Italian Anarchism, 1864–1892*, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1993, p. 3.

[149] J. M. Blaut, *The Colonizer’s Model of the World*, New York, The Guilford Press, 1993; J. Adams, *Non-Western Anarchisms*, Johannesburg, Zabalaza Books, 2003; R. Graham, *Anarchism: From anarchy to anarchism (3000 CE to 1939)*, Montréal, Black Rose Books, 2005; S. E. Türkeli, Postanarchism and the ‘3<sup>rd</sup> World’, Political Studies Association Conference, University of Reading, 2006; Türkeli 2012, pp. 83–115; R. Kinna, *The Government of No One*, Londres, Penguin Press, 2019. Il convient de noter que le militantisme anarchiste était présent en Argentine dès les années 1860. Voir D. Apter & J. Joll, *Anarchism Today*, Londres, Macmillan, 1971, p. 183; R. Graham, *Anarchism: From anarchy to anarchism (3000 CE to 1939)*, Montréal, Black Rose Books, 2005, p. 319. Notons également que l’anticolonialisme occupe encore une place mineure dans les études anarchistes aujourd’hui.

[150] Pour des exemples, voir Türkeli 2012, pp. 97–8.

[151] Une tentative louable de représenter l’anarchisme de façon anarchiste se trouve dans la thèse de Süreyya Evren Türkeli, dans laquelle il recourt à l’histoire multi-sceptique, à l’histoire expérimentale et à l’hypertextualité. Voir S. E. Türkeli, What is Anarchism? A Reflection on the Canon and the Constructive Potential of its Destruction, thèse de doctorat, Loughborough University, 2012.

[152] Türkeli 2012, p. 112.

[153] P. ex. L. Call, *Postmodern Anarchism*, Lanham, Lexington Books, 2002, pp. 14, 67.

[154] Türkeli (2012, pp. 37–8) suggère que, l’anarchisme ayant toujours risqué d’être relégué aux marges de l’histoire, l’élaboration d’un canon théorique fut un effort conscient pour préserver l’avenir de l’idéologie.

[155] Türkeli 2012, p. 94. 156

[156] Le traitement de l’anarchisme classique par les postanarchistes est sans doute encore plus simpliste que celui des études historiques traditionnelles. Selon les postanarchistes, les anarchistes classiques croient que les êtres humains ont une essence fixe et sont intrinsèquement bons. Même les théoriciens sur lesquels ils prétendent fonder leur lecture de l’anarchisme classique (p. ex. Proudhon, Bakounine, Kropotkine) ne défendent pas une telle théorie essentialiste de la nature humaine. Des historiens traditionnels de l’anarchisme tels que David Morland ou Peter Marshall proposent un compte rendu philosophique plus fin de la théorie anarchiste. Voir P. Marshall, Human Nature and Anarchism, *For Anarchism, History, Theory, and Practice*, D. Goodway (dir.), Londres, Routledge, 1989, p. 129; P. Marshall, *Demanding the Impossible*, Londres, Fontana, 1993, pp. 642–43; D. Morland, *Demanding the Impossible?*, Londres, Cassell, 1997.

[157] Milstein 2010, p. 6.

[158] Franks 2007, pp. 128, 133.

[159] S. Newman, *The Politics of Postanarchism*, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2011, p. 70.

[160] Ibid., p. 170.

[161] Call 2002, p. 52.

[162] Ibid., p. 53.

[164] Le terme individualisme et sa relation au communisme furent controversés et ambigus dès le départ. Dans *L’avant-garde cosmopolite*, les mots communisme et individualisme étaient tous deux employés comme synonymes d’anarchisme.

[165] Mauricius, par exemple, parlait de « communisme individualiste ». Voir Mauricius, *L’anarchisme*, Paris, Éd. de l’anarchie, 1907, p. 13.

[166] H. Ryner, cité dans H. Day, *L’an-archie dans l’œuvre de Han-Ryner*, Paris, Pensée & Action, 1963, p. 15.

[167] Mauricius, *L’anarchisme*, Paris, Éd. de l’anarchie, 1907, p. 14. Souligné par nous.

[168] Alber, *L’Unique*, n. 13, août-septembre 1946.

[169] C. Guérin, Pensées et actions anarchistes en France 1950–1970, mémoire de master, Université Lille 3, 2000, pp. 120–1.

[170] P. Avrich, *Anarchist Voices*, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1995, p. 7.

[171] Voir par exemple A. Steiner, *Les en-dehors, Anarchistes individualistes et illégalistes à la « Belle Époque »*, Montreuil, L’Échappée, 2008. Varias ne mentionne que Zo d’Axa et Manuel Devaldès comme représentants de la tradition. Il parle d’« autres anarchistes » ou d’« égoïstes ». Varias 1997, pp. 104–8.

[172] G. Manfredonia, L’individualisme anarchiste en France (1880–1914), thèse de doctorat, Institut d’Études Politiques de Paris, 1984. Voir aussi G. Manfredonia, Éléments pour une histoire de l’anarcho-individualisme sous la IIIe République, mémoire de maîtrise, Institut d’Études Politiques de Paris, 1980 ; M.-J. Dhavernas, Les anarchistes individualistes devant la société de la Belle Époque 1895–1914, thèse de doctorat, Université Paris X Nanterre, 1981.

[173] Sur les chansons anarchistes, voir G. Manfredonia, *La chanson anarchiste en France des origines à 1914*, Paris, L’Harmattan, 1997 ; G. Manfredonia, *Libres ! Toujours…, Anthologie de la chanson et de la poésie anarchistes du XIXe siècle*, Lyon, Atelier de création libertaire, 2011. Sur la langue argotique anarchiste, la culture orale et les symboles révolutionnaires, voir aussi R. D. Sonn, *Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France*, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989.

[174] L. Davis, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unhelpful Dichotomy, *Anarchist Studies*, vol. 18, n. 1, 2010, p. 62.

[175] E. Armand (Ernest-Lucien Juin) naquit à Paris, fils d’un père communard. Il fut le théoricien, propagandiste et rédacteur individualiste le plus prolifique. Après avoir été membre de l’Armée du Salut, Armand répudia progressivement le christianisme de sa jeunesse. Influencé par Tolstoï, il garda l’idée que le salut est intérieur. Il embrassa l’anarchisme individualiste au tournant du siècle, lorsqu’il rencontra sa compagne Marie Kügel. Il prit part aux *causeries populaires* de Libertad et devint l’un des principaux collaborateurs de *l’anarchie*, qu’il finit par diriger pendant quelques mois en 1912. Maîtrisant une dizaine de langues, il traduisit divers textes étrangers (notamment américains) en français. Outre la théorie individualiste, il écrivit abondamment sur l’amour libre ainsi que sur divers autres sujets tels que les colonies libertaires, le pacifisme et le nudisme. Avec le soutien de son épouse Denise Rougeault, il publia de nombreuses revues tout au long de sa vie, telles que *L’ère nouvelle* (1901–1911) ; *Hors du troupeau* (1911–1912) ; *Les Réfractaires* (1912–1914) ; *Par delà la mêlée* (1916–1918) ; <em>L’Endehors
</em>(1922–1939) ; <em>L’Unique </em>(1945–1956). Il publia enfin *L’Initiation individualiste anarchiste* (1923), ouvrage de synthèse rédigé en prison et conçu comme un abrégé de l’individualisme anarchiste. Armand fut également le principal vulgarisateur de Stirner en France. En tant que rédacteur en chef des principaux périodiques individualistes de 1915 à 1956, il fut le pilier de la pensée individualiste durant l’entre-deux-guerres comme après la guerre. Il continua d’écrire jusqu’à sa mort, à l’âge de 90 ans. Avec plus de 80 entrées, Armand fut l’un des principaux contributeurs de l’*Encyclopédie anarchiste* de Faure.

[176] Maitron 1975, pp. 174–83.

[177] De nombreux auteurs commettent cette erreur. Par exemple, Varias (1997, p. 106) écrit qu’« à la fin du dix-neuvième siècle, un certain nombre d’intellectuels anarchistes choisirent de contester l’orientation communautaire du mouvement en raison de leur adhésion à la maxime de Stirner selon laquelle le moi trouve satisfaction même au détriment des préoccupations sociales ». Voir aussi Ward.

[178] Ward 2004, pp. 2, 62.

[179] J. H. Mackay, *Max Stirner’s kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes « Der Einzige und sein Eigenthum »*, Berlin, Schuster und Loeffler, 1898. R. Kinna, The Mirror of Anarchy, S. Newman (dir.), Max Stirner, New York, Palgrave Macmillan, 2011. Notons qu’aux États-Unis, Benjamin R. Tucker écrivait sur Stirner à peu près à la même époque. Voir J. H. Mackay, *Dear Tucker. The Letters from John Henry Mackay to Benjamin R. Tucker*, San Francisco, Peremptory Publications, 2002.

[180] Levieux, Stirner et Nietzsche, *l’anarchie*, n. 152, 5 mars 1908.

[181] Des extraits de *L’Unique et sa propriété* furent également publiés dans le *Mercure de France* en 1894 et 1895. La première traduction anglaise de *The Ego and His Own* fut publiée à Londres et à New York par Benjamin Tucker en 1907.

[182] G. Randall, *Les entretiens politiques et littéraires*, septembre 1892.

[183] La première traduction fut réalisée par R. L. Reclaire et publiée chez Stock. La seconde traduction, par Henry Lasvigne, fut publiée en 1900 par *La Revue Blanche*. La première conférence publique sur l’ouvrage de Stirner fut donnée en 1900 par Eugène Renard, qui diffusa la pensée de Stirner dans sa revue *L’Homme*. Voir E. Armand, le stirnérisme, *Supplément à « l’en dehors »*, mars 1934 ; *L’Unique,* 1 février–10 mars 1952. Enfin, il convient de noter que le français fut la première langue dans laquelle *Der Einzige und sein Eigentum* fut traduit (espagnol, 1901 ; anglais, 1907 ; italien, 1921).

[184] Cf. Réflexions sur l’individualisme, *Encyclopédie anarchiste*, p. 998.

[185] Armand lut pour la première fois Stirner (aux côtés de Nietzsche) en 1907, à l’âge de 35 ans. Mauricius, E. Armand tel que je l’ai connu, *E. Armand. Sa vie, sa pensée, son œuvre*, Paris, La Ruche ouvrière, 1964, p. 108. E. Armand, Le Stirnérisme, *L’Endehors*, n. 11, Paris-Orléans, mars 1934. De 1945 à 1956, Armand publia une revue intitulée *l’Unique*.

[186] Türkeli 2012, p. 160.

[187] Le même argument s’applique à Georges Palante.

[188] G. Manfredonia, Lignées proudhoniennes dans l’anarchisme français, *Mil neuf cent*, n. 10, 1992, pp. 36–42.

[189] P. J. Proudhon, *What is Property?*, trad. B. R. Tucker, Cambridge, Massachusetts, John Wilson & Son, 1876.

[190] Manfredonia 1992, pp. 44–5.

[191] D. Guérin, 1976, *L’anarchisme*, Gallimard, Paris, p. 31. Cf. Hamon 1895, pp. 96–7. Cf. H. Avron, *L’anarchisme au XXe siècle*, Paris, Presses universitaires de France, 1979 ; García 2007, p. 217.

[192] J. Préposiet, *Histoire de l’anarchisme*, Paris, Tallandier, 2002, pp. 47–8.

[193] Cf. *L’Associazione*, n. 4, mai/juin 1890.

[194] C’est la position défendue par Dhavernas. Des penseurs marxistes ont souligné l’influence de divers courants individualistes au sein de l’anarchisme afin de discréditer le mouvement. Voir, par exemple, H. Avron, *L’anarchisme au XXe siècle*, Paris, PUF, 1979. Cf. Manfredonia 1980, p. 9.

[195] Voir par exemple J. Grave, *Le syndicalisme dans l’évolution sociale*, Paris, 1908 ; E. Malatesta, *L’amoralisme individualiste et l’anarchie*, Flémalle-Grande, Éd. de l’Émancipateur, 1924 ; M. Pierrot, *Sur l’individualisme*, Paris, Temps nouveaux, 1911.

[196] « Les anarchistes « anti-individualistes » prétendent que les individualistes sont des bourgeois anti-révolutionnaires ». Hervious, Les Anti-Individualistes, *L’anarchie*, n. 258, 17 mars 1910. Cf. Merlino, *Necessità e basi d’una intesa*, Turin, 1980 <verbatim>[1892],</verbatim> p. 11 ; S. Merlino, *L’individualisme dans l’anarchisme*, Paris, Varlin, 1981. Pour une critique plus récente de ce type, voir M. Bookchin, *Social Anarchism or Lifestyle Anarchism, An Unbridgeable Chasm*, Édimbourg, AK Press, 1995. Pour une critique majeure des traditions marginales au sein de l’anarchisme, voir L. Fabbri, *Influencias burguesas sobre el anarquismo*, Barcelone, Tierra libertad, 1918.

[197] S. Merlino, *Necessità e basi d’una intesa*, Turin, 1892, p. 13. Voir aussi pp. 11, 14, 28.

[198] Grave 1908, p. 3.

[199] Manfredonia 1980, p. 4.

[200] Maitron 1975, p. 21.

[201] L. Fabbri, *Malatesta*, Montevideo, 1951, p. 171.

[202] E. Malatesta, *La pensée de Malatesta*, Paris, 1979, p. 126.

[203] J. Grave, *Quarante ans de propagande anarchiste*, Paris, Flammarion, 1973, p. 400.

[204] Beaudet 2006, pp. 187–215.

[205] Ibid., p. 188.

[206] H. Rousselet, La Vie Anarchiste, 15 juin 1912.

[207] Sonn 1989, p. 33.

[208] Fabbri 1951, p. 177. La première tentative d’organiser le mouvement anarchiste remonte à 1889, lorsque Malatesta proposa de créer un parti anarchiste international uni autour d’un drapeau et d’une cause commune. Voir E. Malatesta, *L’Associazone*, n. 1, septembre 1889.

[209] En 1887, un groupe de réfugiés italiens en France fonda un groupe appelé *Gli Intransigenti*, proche de la branche insurrectionniste du mouvement. *Gli Intransigenti* critiquait sévèrement le reste du mouvement anarchiste, qu’il jugeait infesté de figures de proue bourgeoises. Ils <em>
</em>publièrent un unique numéro de la revue *Il Ciclone* le 4 septembre 1887. Cf. Manfredonia 1984, pp. 123–7.

[210] Cf. Grave 1973, p. 383.

[211] Neuf numéros de *L’autonomie individuelle* furent publiés de mai 1887 à mars 1888. Voir aussi les huit numéros de *L’Avant-Garde cosmopolite* publiés en 1887. Bien que non explicitement individualiste, la revue défendait l’égoïsme.

[212] *L’autonomie individuelle*, n. 6, 1 novembre 1887.

[213] Paraf-Javal naquit à Paris dans une famille de juifs alsaciens. Il se considérait comme un grand scientifique et logicien. Il fut le plus ardent promoteur du scientisme parmi les anarchistes. Hygiéniste convaincu, il dénonçait l’usage du tabac, de l’alcool et d’autres substances intoxicantes. Il fut un temps un proche ami de Libertad, avec qui il fonda la première *causerie populaire* en 1902.

[214] Paraf-Javal, *Disqualification de la presque totalité des individus et des groupes à l’étude de la question sociale*.

[215] Manfredonia (1984, p. 337) suggère que cet attachement à l’établissement d’un anarchisme « rationnel » est ce qui empêcha le mouvement français de sombrer dans des déviations antisociales, comme ce fut le cas en Italie et en Allemagne. Voir aussi Lorulot, Sur la science, *L’anarchie*, n. 288, 13 octobre 1911 ; Devaldès, *L’Idée Libre*, n. 9, août 1912. Pour une discussion plus approfondie, voir Dhavernas 1981, pp. 78–93.

[216] Maitron 1975, p. 152. Notons qu’il s’agit là d’une généralisation. Le groupe de *L’autonomie individuelle* ne croyait pas qu’un nouvel ordre social puisse naître d’un soulèvement violent.

[217] Varias 1997, pp. 41–77.

[218] Grave 1973, p. 167.

[219] E. Renard, Rapport Finot, Préfecture de police, BA 1239. Cité dans Manfredonia (1984, p. 186).

[220] Voir, par exemple, P. Kropotkine, Les révoltes populaires, *Le révolté*, n. 22, 18 février–14 mars 1886.

[221] Manfredonia 1984, pp. 64–5.

[222] Le premier congrès de la *Fédération des bourses du travail* se tint à Saint-Étienne en 1892. À proprement parler, l’anarcho-syndicalisme français fut fondé à Amiens en 1906.

[223] Voir Maitron 1975, pp. 265–330.

[224] Mauricius, *Le rôle social des anarchistes*, Paris, 1911, p. 11.

[225] En 1892, un indicateur de police rapportait : « une séparation en deux fractions de messieurs les anarchistes. D’un côté les modérés (ouvriers, travailleurs), de l’autre, les violents c’est-à-dire ceux qui ne font rien ». Archives de la Préfecture de police, BA 77, 30 septembre 1892.

[226] Dupont, fondateur de La Renaissance, affirmait : « aux égoïsmes solidarisés de la première heure succède l’individualisme le plus absolu ». La Renaissance, n. 66, 5 avril 1896. Des critiques du syndicalisme se trouvaient également dans *Le réveil de l’esclave, l’anarchie,* et *La vie anarchiste*.

[227] Libertad (Albert Joseph) naquit à Bordeaux, de parents inconnus. Bien qu’infirme et marchant avec des béquilles, il fut l’un des propagandistes anarchistes les plus dynamiques, incarnant l’idée de révolte permanente. C’était un orateur franc et irrévérencieux, souvent mêlé à des bagarres. Il arriva à Paris en 1897, à l’âge de 21 ans, seul et sans le sou. Il trouva refuge au siège du journal Libertaire. Il fut influencé par son proche ami Paraf-Javal, avec qui il lança le mouvement des *causeries populaires* en 1902 et avec qui il finit par se brouiller. Avec ses partenaires, les sœurs Anna et Armandine Mahé, il fonda la revue fondatrice *l’anarchie* (1905–1914), qui devint la pièce maîtresse du mouvement individualiste au début du vingtième siècle. Son siège devint également une colonie individualiste urbaine.

[228] Lorulot naquit à Paris. Son père était lithographe et sa mère modiste. Il quitta l’école à quatorze ans pour travailler chez un horloger, puis dans une imprimerie. Il rencontra Libertad en 1905 et devint l’un des initiateurs de *l’anarchie*. Avec sa compagne Émilie Lamotte, il cofonda le milieu libre de Saint-Germain-en-Laye (Seine-et-Oise) en 1906. En 1909, Lorulot devint directeur de *l’anarchie*. Il transféra le siège de la revue à Romainville, où il fonda une colonie urbaine censée suivre des principes hygiénistes stricts (végétalisme, absence de substances intoxicantes, exercice physique régulier). Il quitta la direction de *l’anarchie* fin 1911 pour fonder sa propre revue, *L’Idée libre*. En 1912, il entama une relation avec Jeanne Giorgis, épouse de l’individualiste Brutus Bélardi. Il collabora à la revue de Devaldès, *Le Réveil de l’esclave*, en 1920. En 1921, il fonda la Fédération Nationale de Libre Pensée et d’Action Sociale. Il finit par abandonner la propagande anarchiste pour écrire presque exclusivement sur la libre pensée et l’anticléricalisme. Il fut partisan de la Révolution russe. Il rédigea neuf entrées de l’*Encyclopédie anarchiste* de Faure.

[229] Mauricius (Maurice Vandamme) naquit à Paris et grandit à Montmartre dans une famille de la classe moyenne. En 1904, il commença des études de médecine et s’intéressa à la psychologie, à la biologie, à l’anthropologie et à de nombreuses autres disciplines émergentes. Après avoir rencontré Libertad et Armand en 1905, il commença à participer aux *causeries populaires* et devint l’un des principaux collaborateurs de *l’anarchie*, qu’il dirigea avec sa compagne Rirette Maîtrejean en 1909, puis avec Lorulot en 1913–1914. Il était davantage un intellectuel qu’un militant. Il fut membre du groupe L’Idée Libre, fondé en 1911 par Lorulot.

[230] Kibaltchiche naquit à Bruxelles. Ses parents étaient des révolutionnaires russes exilés. Son père était soupçonné d’avoir assassiné le tsar Alexandre II. Sa mère le quitta à l’âge de 11 ans pour poursuivre son militantisme politique en Russie. Il commença une formation de photographe à quinze ans. Il se lia d’amitié avec Raymond Callemin durant son adolescence. Après avoir lu Kropotkine, les deux adolescents décidèrent de rejoindre la colonie de Stockel, au sud-est de Bruxelles, fondée par un ancien mineur en 1906. Il fut le rédacteur de la revue de la colonie, Communiste (plus tard Le Révolté), pour laquelle il écrivit son premier article à l’âge de 17 ans. Il fut l’un des principaux contributeurs de *l’anarchie* entre 1909 et 1912. Il eut une relation avec Rirette Maîtrejean, avec qui il aimait discuter de poésie et de littérature. Il écrivit sous de nombreux pseudonymes. Son principal nom de plume en tant qu’individualiste fut Le Rétif. En 1917, en exil en Espagne, il rédigea un essai sur Nietzsche sous le pseudonyme de Victor Serge. Il rejoignit les bolcheviks en 1919. Il mourut peu après la Seconde Guerre mondiale, après sept années d’exil au Mexique.

[231] L. Rimbault, *Le Néo-Naturien*, n. 16, février 1931.

[232] Notons que les individualistes ne furent pas les seuls anarchistes à critiquer le syndicalisme. Une opinion anti-syndicaliste s’exprima également dans des journaux libertaires dominants tels que *Le Libertaire* ou *Le Riflard*.

[233] E. Armand, L’Ouvriérisme (et les individualistes), *Encyclopédie anarchiste*. Voir aussi Le Rétif, L’Ouvriérisme, *l’anarchie*, n. 259, 24 mars 1910.

[234] Le Rétif, L’Ouvriérisme, *l’anarchie*, n. 259, 24 mars 1910.

[235] Mauricius, *L’anarchisme*, Paris, Éd. de l’anarchie, 1907, p. 16.

[236] A. Libertad, cité dans A. Lorulot, *Albert Libertad*, Saint-Étienne, Publications de l’Idée libre, c. 1916, p. 11. Libertad et Armand dressèrent une liste des métiers qu’ils jugeaient inutiles (par exemple la construction de prisons et d’églises, ou la fabrication d’armes et d’uniformes). Voir A. Libertad, *Le travail antisocial et les mouvements utiles*, Paris, 1909, et E. Armand, *Qu’est-ce qu’un anarchiste ? Thèses et opinions*, Paris, Éd. de l’anarchie, 1905, pp. 52–3.

[237] E. Armand, *L’illégaliste anarchiste est-il notre camarade ?*, Paris, Éd. de l’en dehors, p. 6.

[238] Voir par exemple Zo d’Axa, L’Honnête ouvrier, *La feuille*, n. 24, 15 février 1899 ; P. Paillette, Viv’ment ! brave ouvrier, cité dans Manfredonia 1997, p. 192.

[239] Sirgan, Lettre ouverte à Pierre Martin du Libertaire, *l’anarchie*, 30 mai 1912.

[240] Mauricius, *L’anarchisme*, Paris, Éd. de l’anarchie, 1907, p. 16.

[241] A. Lorulot, *Socialisme ou anarchie*, Romainville, 1910, p. 19.

[242] Mauricius 1907, p. 15.

[243] P. Chardon, Lettre à E. Armand, 9 novembre 1915, *Pierre Chardon, sa vie, sa action, sa pensée*, Paris, Éd. de l’en dehors, 1928, p. 29.

[244] E. Armand, Notre « monde à venir » et l’actuelle involution, *l’en dehors*, n. 19–20, septembre 1923. Certains niaient même totalement la lutte des classes, car il n’existerait pas d’intérêt propre à un groupe de personnes. Comme l’écrivait Mauricius dans *l’anarchie* (18 mars 1909) : « La guerre est individuelle. La lutte des classes n’est point. »

[245] G. Manfredonia, Chanson et identité libertaire, *La culture libertaire*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, pp. 272–4.

[246] E. Girault, *Le Libertaire*, n. 82, 3/6 juin 1897.

[247] Ibid.

[248] J. Hutton, Les Prolos Vagabondent, *The Art Bulletin*, vol. 72, n. 2, 1990, pp. 296, 302.

[249] Ibid., pp. 296–7.

[250] Par ex. J. Richepin, *La Chanson des Gueux*, 1876 ; R. Henry, *Les Vagabonds* (1896) ; M. Devaldès, Le Trimardeur, *Le Libertaire*, avril 1896 ; J. Richepin, *Le Chemineau* (1897) ; A. Retté, Un Vagabond chanté, *Almanach du Père Peinard pour 1899*, Paris, 1899, p. 20. Pour d’autres exemples, voir Hutton 1990, p. 297.

[251] Hutton 1990, p. 299.

[252] Archives de la Préfecture de Police, Paris, BA 1506. Cf. Manfredonia 1984, p. 121. Cinq cents personnes assistèrent à une *soupe conférence* le 6 décembre 1891.

[253] Le Trimard, n. 1, 4 juillet 1895. Un journal intitulé *Les Vagabonds individualistes libertaires* fut publié de 1916 à 1924.

[254] Ibid.

[255] Cf. P. Martinet, *L’arme*, n. 6, 7 septembre 1890.

[256] Paraf-Javal, *Le Libertaire*, 2 avril 1904.

[257] Georges Butaud naquit à Marchienne-au-Pont, en Belgique, dans la petite bourgeoisie. Il travailla comme tailleur de pierre en Suisse avant de s’installer à Vienne (Isère), où il lança la revue *Le Flambeau* (1901–1902) et commença à collaborer avec E. Armand, Henri Zisly et Sophie Zaïkowska, qui devint sa compagne et collaboratrice de vie, à la fondation d’une colonie libertaire. C’est à cette époque qu’il devint végétarien et abstinent. Il rédigea plusieurs articles pour *l’anarchie* entre 1910 et 1911. Aux côtés de sa compagne, il fut le promoteur et l’instigateur le plus actif des *milieux libres* (Vaux (1902–1907), Bascon (1911–1951), Saint-Maur (1913–1914)). Après la Grande Guerre, Butaud devint l’un des principaux défenseurs individualistes du végétalisme. En 1922, il établit deux *Foyers Végétaliens*, l’un à Nice et l’autre à Paris. Il cofonda le périodique *Le Végétalien* (1924–1929) et publia des articles dans le *Néo-Naturien* (1921–1927).

[258] G. Butaud, *La vie anarchiste*, n. 9, 18 décembre 1912.

[259] Cf. Mauricius, Le bluff du syndicalisme, *L’anarchie*, n. 217, 3 juin 1909.

[260] *L’Anonymat*, 1896. Cité dans Manfredonia, 1984, p. 146.

[261] *L’avant garde cosmopolite*, n. 6, 9–15 juillet 1887.

[262] G. Deherme, La Question Sociale, *La Renaissance*, n. 66, 5 avril 1896.

[263] Ibid.

[264] P. Martinet, *La Renaissance*, n. 116, 29 juillet 1896. Martinet fut membre du premier groupe parisien à s’identifier comme individualiste en 1890–1891. En 1895, il lança la revue individualiste *La Renaissance*, qui publia 117 numéros entre le 24 décembre 1895 et le 27 juillet 1896. Selon Jean Grave, « c’est sous sa conduite que commencèrent à se former les idées ultra-individualistes ». Grave 1973, p. 208.

[265] Merlino, *Necessità e basi d’una intesa*, Turin, 1980 <verbatim>[1892],</verbatim> p. 11.

[266] Cf. *L’Ennemi du peuple*, 6 et 30 septembre 1904.

[267] Gautier, cité dans Manfredonia 1984, p. 55. Notons que la question des avantages et des inconvénients de l’organisation ne fut pas une préoccupation exclusivement individualiste ; elle fit également l’objet de débats chez d’autres anarchistes. Voir Manfredonia 1984, pp. 54–63.

[268] L’affaire Dreyfus eut peu d’impact sur l’individualisme. La réaction des individualistes fut éclectique, mais la plupart étaient dreyfusards. Beaucoup y virent aussi une occasion d’exprimer leur antimilitarisme et leur anticléricalisme. Leur but était simple : la suppression complète et définitive de l’armée et de l’Église. Voir *Le réveil de l’esclave*, 1902.

[269] (1) La Colonie communiste (Henry, Butaud, Zaïkowska) ; (2) Les causeries du XIe (Paraf-Javal, Libertad) ; (3) Les Iconoclastes de Montmartre (Janvion) ; (4) Les [Naturiens] (Zisly, Gravelle, Beaulieu) ; (5) La Ligue Internationale Antimilitariste (Beaulieu, Libertad) ; (6) L’Ère Nouvelle (Armand, Kügel) ; (7) L’Individu Libre (Carteson) ; (8) Le Réveil de l’Esclave (Roussel) ; (9) L’Autonomie Individuelle (Renard).

[270] E. Renard, Archives de la Préfecture de police, BA 1498, 3 août 1900.

[271] E. Armand, *Les ouvriers, les syndicats et les anarchistes*, Verviers, Éditions de Germinal, 1910.

[272] E. Armand, *Le rôle social du syndicat*, 1911.

[273] Le Rétif, Les anarchistes et la transformation sociale, *l’anarchie*, n. 252, 3 février 1910. Victor Serge (alias Le Rétif) fait référence à la révolution envisagée par les anarcho-syndicalistes.

[274] H. Dupont, La Clameur, *La Renaissance*, n. 66, 5 avril 1896.

[275] G. Butaud, De la possibilité du communisme, *l’anarchie*, 24 août 1911.

[276] E. Armand, *Petit manuel anarchiste individualiste*, Paris, 1911, p. 5. Voir aussi E. Armand, L’ABC de « nos » revendications individualistes anarchiste, <em>Supplément à </em>l’en dehors, 1924, p. 16 ; *Lettre ouverte aux Travailleurs des Campagnes*, La brochure mensuelle, avril 1930, pp. 18–21.

[277] A. Libertad, cité dans Lorulot 1916, p. 7.

[278] Mauricius 1907, p. 17.

[279] G. de Lacaze-Duthiers, *Les Vagabonds*, n. 4, septembre 1922.

[280] A. Libertad, <em>Le Travail antisocial et les mouvements utiles</em>, Paris, Éd. de l’anarchie, 1909.

[281] A. Lorulot, Entretiens anarchistes, *l’anarchie*, 26 octobre 1905.

[282] *La Revue Naturiste*, septembre 1922.

[283] Mauricius 1907, p. 17.

[284] Ibid., p. 19.

[285] Mauricius, *L’apologie du crime*, Paris, Éd. des causeries populaires, 1912, p. 3.

[286] Libertad, *l’anarchie*, 12 juillet 1906.

[287] L. Rimbault, *Le Néo-Naturien*, n. 16, février 1924.

[288] A. Lorulot, *L’Individualisme-Anarchiste et le Communisme*, Romainville, Éd. de l’Idée libre, 1911.

[289] Le Rétif, Réponse à Méric, *l’anarchie*, 28 avril 1910.

[290] G. Deherme, La Question Sociale, *La Renaissance*, n. 66, 5 avril 1896.

[291] E. Renard, Archives de la Préfecture de police, BA 1498, 3 août 1900.

[292] Rirette Maîtrejean naquit à Saint-Mexant (Corrèze). Son père était paysan et travailla plus tard comme tailleur de pierre. Elle émigra à Paris en 1904, à l’âge de 17 ans, et commença à fréquenter les cercles individualistes en 1905. Elle épousa le sellier anarchiste Louis Maîtrejean en 1906, avec qui elle eut une fille prénommée Maud. En 1908, elle entama une relation avec Mauricius. Ensemble, ils dirigèrent *l’anarchie* en 1909. En 1911, elle s’installa avec son nouveau compagnon Victor Kibaltchiche au siège de *l’anarchie* à Romainville, devenu une colonie individualiste urbaine. En 1914, elle publia ses mémoires, *Souvenirs d’anarchie,* dans lesquelles elle relate son expérience du milieu anarchiste individualiste. Elle mourut en juin 1968.

[293] R. Maîtrejean, *l’anarchie*, n. 228, 19 août 1909.

[294] Le Rétif, Les anarchistes et la transformation sociale, *l’anarchie*, n. 252, 3 février 1910.

[295] S. Zaïkowska, Victor Lorenc et sa contribution au naturisme, Le Végétalien, 1929.

[296] Libertad, *Le Libertaire*, 21 juillet 1902. Souligné par nous.

[297] Han Ryner (Henri Nez) naquit à Nemours, en Algérie. Son père était receveur des postes et sa mère institutrice. Il fut instituteur, auteur et franc-maçon. Il fut l’un des principaux contributeurs individualistes de l’*Encyclopédie anarchiste*.

[298] A. Mahé et A. Libertad, Aux anarchistes, *l’anarchie*, n. 105, avril 1907.

[299] E. Renard, Archives de la Préfecture de police, Paris, BA 1498, 3 août 1900.

[300] Par exemple, Mauricius souhaitait faire entendre le point de vue individualiste lors du congrès.

[301] Lorulot, *L’idée libre*, n. 23, octobre 1913.

[302] *L’action d’art*, n. 11, 25 août 1913. Cf. *La vie anarchiste*, n. 11, 5 septembre 1913.

[303] Notons que les anarchistes préféraient employer le terme d’« *association* » plutôt que d’« *organisation* » pour désigner l’action coopérative de groupe.

[304] E. Armand, *les Réfractaires*, juillet-août 1913.

[305] Il s’agit là d’un large panorama historique de l’individualisme, dont les ramifications chronologiques furent en réalité plus complexes que ce qui est esquissé ici. Voir Manfredonia (1984) pour une analyse plus détaillée de l’histoire de l’anarcho-individualisme.

[306] Armand cofonda la « Ligue Antimilitariste » en 1902 avec Georges Yvetot, Henri Beylie, Paraf-Javal, Albert Libertad et Émile Janvion. De nombreux anarchistes et individualistes furent condamnés pour leurs activités pacifistes. Louis Lecoin passa cinq ans en prison pour désertion ; Georges Cochon, trois ans pour le même motif ; Pierre Ruff, quinze mois pour distribution de tracts pacifistes ; Armand, cinq ans pour complicité de désertion.

[307] Quelques mois après son lancement, l’Insurgé comptait 5 000 lecteurs, L’Insurgé, n. 12, 25 juillet 1925.

[308] A. Colomer, Ce que « l’Insurgé » veut être, L’Insurgé, n. 1, 7 mai 1925.

[309] La Révolution russe unit également anarchistes et individualistes. Tous deux commencèrent par célébrer la révolution, avant de déplorer le nouveau régime soviétique. Il convient de noter que certains anarchistes souhaitaient maintenir distinctes les traditions du socialisme libertaire et de l’anarchisme individualiste. Par exemple, Pierre Chardon écrivait : « J’estime que les communistes anarchistes et les anarchistes individualistes ne doivent point fusionner leurs conceptions, qui correspondent à des tempéraments différents, et à des façons de sentir et de penser qui souvent s’excluent irrémédiablement. » Voir P. Chardon, La Mêlée, n. 17, 1918.

[310] S. Faure, La Synthèse anarchiste, La Voix libertaire, n. 1, 1 mai 1928.

[311] S. Faure, La Synthèse anarchiste, *La Voix libertaire*, n. 1, 1 mai 1928.

[312] L’*Encyclopédie anarchiste* comporte plus de 1 600 entrées. Elle demeure l’ouvrage le plus long jamais produit par le mouvement anarchiste en France. Cinq volumes étaient initialement prévus. Seul le premier, composé de quatre livres, fut achevé. Le projet initial fut interrompu par la mort de Faure en 1942. S. Faure (dir.), *L’Encyclopédie anarchiste*, Limoges, E. Rivet, 1934. L’*Encyclopédie anarchiste* fut numérisée par des membres de la *Fédération anarchiste* en 2009.

[313] Plan général de l’Encyclopédie anarchiste, S. Faure (dir.), *L’Encyclopédie anarchiste*, Limoges, E. Rivet, 1934.

[314] Ibid.

[315] Lacaze-Duthiers naquit à Bordeaux dans une famille noble. Il fut professeur de littérature, homme de lettres, critique d’art et militant pacifiste. Il écrivit abondamment pour la presse anarchiste, en particulier dans les périodiques d’Armand. Il contribua à la fondation de diverses revues, notamment *L’Idée Libre* (1911) de Lorulot et *L’Action d’Art* (1914) d’André Colomer. Il collabora au *Néo-Naturien*. En 1931, il créa la <em>Bibliothèque de l’artistocratie </em>et prit pour devise : « Fais de ta vie une œuvre d’art ». Il fut l’un des principaux propagandistes individualistes durant l’entre-deux-guerres, aux côtés d’E. Armand.

[316] Armand rédigea au moins 86 entrées de l’Encyclopédie anarchiste ; de Lacaze-Duthiers (28) ; Han Ryner (25) ; Ixigrec (25).

[317] Pierre Chardon (Maurice Charron) naquit dans la région de l’Indre (sud-ouest de Paris) en 1892, dans une famille ouvrière. Il fut un collaborateur clé de son ami proche Armand pour les revues Hors du troupeau, Les Réfractaires, Par delà la mêlée et La Mêlée. Il épousa une institutrice du nom de Jeanne Lemoine, qui l’assista jusqu’à sa mort prématurée de la grippe espagnole en 1919, à l’âge de 27 ans. Voir Pierre Chardon, Sa vie, son action, sa pensée, Paris, Éd. de l’en dehors, 1928.

[318] Les Vagabonds individualistes libertaires (Lyon, 1916–1922 ; 1922–1924), plus tard appelée Lueurs (Lyon, 1924–1925), Le Sphinx d’après-guerre, plus tard connue sous le nom de Le Sphinx naturien, Le Sphinx de Brest, Le Sphinx poétique, philosophique et satirique, Le Sphinx littéraire de Brest (Brest, 1919–1938) ; Cahiers (individualistes) de philosophie et d’art (Paris, 1920–1921) ; L’Ordre naturel (Paris, 1920–1922) ; Le Réveil de l’esclave (Pierrefitte, 1920–1925) ; Lucifer (Bordeaux, 1929–1931, 1934–1935).

[319] L’En dehors comptait près de 500 abonnés lors de sa première année de publication et un tirage de 6 000 exemplaires en 1930.

[320] E. Armand, Individualisme (Anarchisme individualiste), *Encyclopédie Anarchiste*.

[321] E. Armand, Principales tendances de « l’Unique » et des « Individualistes à sa façon », *Supplément à l’Unique*, n. 111–2, novembre 1956.

[322] T. Ibañez, <em> À contretemps</em>, n. 39, janvier 2011. Cf. T. Ibañez, Pourquoi j’ai choisi l’anarchie ?, *Bulletin des Jeunes Libertaires*, n. 42, 1962.

[323] S. Knoerr-Saulière & F. Kaigre (dir.), *Jean-René Saulière dit André Arru*, Marseille, Libre Pensée Autonome, 2004.

[324] <em>Moi</em> (Marseille, 1968) ; *Ego* (Marseille, 1968–1971). Une revue francophone fut publiée au Québec dans les années 1970, à savoir *La Feuille* (Montréal, 1974–1975). En France, aucune autre revue individualiste ne fut publiée dans les années 1970 et 1980, et seulement deux dans les années 1990, à savoir *L’Unique* (Toulouse, 1991) et *L’Amourtaire* (Nice, 1995–1997).

[325] P. ex. Dan, *Primauté et Liberté de l’Individu*, Paris, La ruche ouvrière, 1968.

[326] Steiner 2008, pp. 205–6.

[327] G. Leval, *Anarchici e anarchia*, Turin, Einaudi, 1971, p. 593.

[328] Manfredonia 1984, p. 394.

[329] [[http://endehors.net/]]

[330] E. Armand, *L’Unique*, n. 79–80, décembre 1953-janvier 1954.

[331] [[http://endehors.net/texts/charte-en-dehors]]

[332] [[https://ravageeditions.noblogs.org/]] [[http://endehors.net/]] [[http://non-fides.fr/]] [[https://diomedea.noblogs.org/ (2016)]] [[https://quecreve.noblogs.org/]] (2019). Voir le documentaire Vivre l’anarchie, de Michel Mathurin.

[333] A. Etrebilal, *Notre individualisme et autres textes*, Paris, Ravages Éditions, 2011 ; P. Gambart & H. Lenoir, *Les anarchistes individualistes et l’éducation (1900–1914)*, Lyon, Atelier de création libertaire, 2015. Des textes individualistes français traduits en anglais ont également été publiés dans des fanzines récents. Voir, par exemple, Off the Leach, Dark Matter Publications, 2012.

[334] Diomedea, Préambule, *Hérésie*.

[335] [[https://bibliothequelibertad.noblogs.org/]]

[336] [[https://lesfleursarctiques.noblogs.org/]]

[337] « Les Fleurs Arctiques ne sont pas une organisation ou un groupe politique, mais un rassemblement hétérogène et protéiforme qui tient à son hétérogénéité ». [[https://lesfleursarctiques.noblogs.org/?page_id=22]]

[338] G. Palante, *Combat pour l’individu*, Le Housset, Folle Avoine, 2003 <verbatim>[1904];</verbatim> A. Lorulot, *Pourquoi je suis athée !*, Paris, Les Éditions libertaires, 2005 <verbatim>[1933];</verbatim> B. A. d’Axa (dir.), *Zo d’Axa, L’Endehors*, Paris, Plein Chant, 2006 ; A. Libertad, <em>Le culte de la charogne</em>, Paris, Agone, 2006 [1897–1908] ; E. Armand, *La révolution sexuelle et la camaraderie amoureuse*, Paris, La Découverte, 2009 <verbatim>[1934];</verbatim> H. Ryner, *Petit manuel individualiste*, Paris, Allia, 2010 <verbatim>[1903];</verbatim> G. Palante, *Anarchisme et individualisme*, Paris, La République des lettres, 2012 <verbatim>[1909];</verbatim> A. Libertad, *Et que crève le vieux monde*, Paris, Mutines Séditions, 2013 [1897–1908] ; E. Armand, *L’initiation individualiste anarchiste*, Paris, La lenteur et le Ravin bleu, 2014 <verbatim>[1923];</verbatim> Zo d’Axa, *De Mazas à Jérusalem*, Paris, Mutines Séditions, 2015 <verbatim>[1895]</verbatim> ; O. Mirbeau, *Écrits politiques,* Paris, L’Herne, 2017 ; H. Ryner, *Petit manifeste individualiste*, Paris, La République des lettres, 2017 <verbatim>[1905];</verbatim> V. Serge, *Essai critique sur Nietzsche*, Paris, nada éditions, 2018 <verbatim>[1917].</verbatim>

[339] M. Devaldès, <em>Power Pleasure and Self-Interest</em>, Londres, Routledge, 2016.

[340] Par ex. W. Badier, *Émile Henry*, Paris, Les Éditions libertaires, 2007 ; A. Steiner, *Rirette l’insoumise*, Paris, Mille sources, 2013 ; J.-J. Lefrère & P. Oriol, *La feuille qui ne tremblait pas : Zo d’Axa et l’anarchie*, Paris, Flammarion, 2013 ; L. Marin, *Rirette Maîtrejean : Attentatskritikerin, Anarchafeministin, Individualanarchistin*, Graswurzelrevolution, 2016 ; A. Leduc, *Octave Mirbeau*, Paris, Les Éditions libertaires, 2017.

[341] I. Pereira, *Anarchistes*, Paris, La ville brûle, 2009.

[342] *Actes du colloque Han Ryner*, Marseille, septembre 2002, Le centre international de recherches sur l’anarchisme, 2003.

[343] M. Perraudeau, *Dictionnaire de l’individualisme libertaire*, Paris, Les Éditions libertaires, 2011.

[344] A. Steiner, Les militantes anarchistes individualistes : des femmes libres à la Belle Époque, *Amnis*, 2008 <em> ; De l’émancipation des femmes dans les milieux individualistes à la Belle Époque, Réfractions</em>, vol. <em>
</em>24, 2010 <em> ; Les En-dehors : anarchistes individualistes et illégalistes à la Belle Époque, </em>Paris, L’Échappée, 2012 ; <em> Rirette L’insoumise, </em>Tulle, Mille sources, 2013 <em>;
</em>Vivre l’anarchie ici est maintenant : milieux libres et colonies libertaires à la Belle Époque<em>, Cahiers d’histoire</em>, n. 133, 2016<em>. </em>

[345] My Own reproduit un certain nombre de textes individualistes classiques français, tels que des articles de <em>L’Endehors </em>ou de <em>La Mêlée </em>citant Armand, Zo d’Axa, ou Han Ryner. Les figures les plus souvent citées dans *My Own* sont Stirner et l’individualiste italien Renzo Novatore.

[346] Pour une liste plus complète des revues individualistes, voir [[https://www.unionofegoists.com/]]

[347] Cf. Individualisme, *Encyclopédie Anarchiste*.

[348] Notons que Tucker établit un système similaire.

[349] Mauricius, *Mon anarchisme*, Paris, 1913, p. 3.

[350] V. Serge, *Le Rétif : articles parus dans « l’anarchie »*, Paris, Librairie Monnier, 1989, pp. 50–1.

[351] Armand, p. 46. *Les Réfractaires*, juillet 1913.

[352] Bénard, *l’anarchie*, 26 mai 1910. Souligné par nous.

[353] Manfredonia 1984, pp. 406–7.

[354] A. Lorulot, *L’individualisme et le communisme*, Romainville, 1911.

[355] E. Armand, *Petit manuel anarchiste individualiste*, Paris, 1911, p. 12.

[356] E. Armand, Qu’est-ce qu’un Anarchiste, *La brochure mensuelle*, février 1915, p. 14.

[357] Manfredonia 1984, p. 399.

[358] Ibid., p. 396.

[359] E. Armand, *Le Naturisme individualiste*, Limoges, Supplément à l’en dehors, n. 212–3, août 1931.

[360] E. Armand, Anarchiste Individualiste, *l’Encyclopédie Anarchiste*.

[361] Manfredonia 1984, p. 397. Voir pp. 536–9 pour une liste chronologique complète. Voir aussi R. Bianco, Répertoire des périodiques anarchistes de langue française, 1880–1983, thèse de doctorat, Aix-Marseille, 1987.

[362] Manfredonia 1984, p. 397. L’individualisme était devenu un mouvement légitime au sein de l’anarchisme. La popularisation de la pensée de Stirner lui avait donné une force philosophique. Avec sept revues en publication en 1913, l’individualisme connaissait un essor intellectuel à la veille de la Première Guerre mondiale.

[363] *L’Endehors* publia 91 numéros entre le 5 mai 1891 et le 19 février 1893. Il était vendu 6 centimes et tiré à 6 000 exemplaires chaque semaine. Certains des écrivains, artistes et militants les plus renommés de l’époque y collaborèrent. Parmi eux : Octave Mirbeau, Émile Henry, Georges Darien, Errico Malatesta, Maximilien Luce, Paul Verlaine, Bernard Lazare, Jehan Rictus, Tristan Bernard, Henri de Régnier et Louise Michel. Zo d’Axa publia également 25 numéros de *La Feuille* entre le 6 octobre 1897 et le 28 mars 1899.

[364] *L’anarchie* publia 485 numéros entre le 13 avril 1905 et le 30 juillet 1914. Environ 6 500 exemplaires étaient tirés chaque semaine.

[365] Zo d’Axa, *L’Endehors*, n. 124.

[366] Ibid., n. 12, préface.

[367] Zo d’Axa, De Mazas à Jérusalem, *L’Endehors*, Paris, 1974, p. 113.

[368] *Le Flambeau* (1901–1902) ; *L’ère nouvelle* (1901–1911) ; *Le réveil de l’esclave* (1902) ; *L’Ennemi du peuple* (1903–1904), *Le balai social* (1904–1905).

[369] *l’anarchie* fut d’abord conçue pour donner voix au mouvement des *causeries populaires* lancé par Libertad et Paraf-Javal en 1902. Selon un rapport de police, en 1908, 4 000 exemplaires étaient publiés chaque semaine, mais seuls 1 500 étaient vendus. Archives de la Préfecture de Police, BA 1507.

[370] Mauricius, *l’anarchie,* n. 188, novembre 1908.

[371] Manfredonia, Libertad et le mouvement des causeries populaires, *Publications périodiques de la « Question Sociale »*, n. 8, 1998, p. 24.

[372] Anna Mahé naquit à Bourgneuf-en-Retz (Loire-Inférieure). Son père était cordonnier. Elle étudia à Nantes, où elle obtint son certificat d’aptitude pédagogique en 1900, et où elle travailla pendant quelques années. En 1903, elle s’installa à Paris, où vivait sa sœur Armandine. Anna entretint une relation intime avec Libertad, également compagnon de sa sœur, avec qui elle eut un enfant prénommé Émile Marcel (surnommé Minus) en 1904. En 1905, elle cofonda la revue *l’anarchie* avec Libertad et Armandine. Elle écrivit dans diverses revues anarchistes, dont *Le Libertaire* et *Les Révoltés*, principalement sur le thème de l’éducation. Elle promouvait une simplification radicale de l’orthographe [*l’ortografe simplifiée*].

[373] Armandine Mahé fut formée comme institutrice et couturière. Elle cofonda la revue individualiste *l’anarchie* avec sa sœur Anna et son compagnon Libertad, avec qui elle eut un enfant prénommé Diamant. Elle prit en charge la revue pendant un temps après la mort de Libertad en 1908, aux côtés de Jeanne Morand.

[374] Libertad, *l’anarchie*, n. 1, avril 1905.

[375] Jeanne Morand naquit à Bey (Saône-et-Loire). Son père était cantonnier anarcho-syndicaliste. Elle travailla comme couturière et domestique. Elle prit part aux *Causeries populaires* et entretint une relation avec Libertad, avec qui elle défia parfois les autorités. Elle rédigea des articles antimilitaristes dans diverses revues anarchistes, dont *La Revue anarchiste* et *Le Végétalien*. Elle prit en charge <em>l’anarchie </em>après la mort de Libertad en 1908, aux côtés d’Armandine Mahé, et collabora avec E. Armand à la revue *L’En dehors*. Morand organisa également des ateliers de théâtre populaire et une coopérative de cinéma populaire.

[376] Il convient également de noter que la revue compta de nombreuses collaboratrices. Parmi elles : Lucienne Gervais (1907) ; Justine Lopitheau (1910) ; Agnès Gray (1911) ; Denise Dervin (1911) ; Hermann Sterne (1911–1912) ; Juana Guerre (1912–1913) ; Suzanne Mirbel (1913) ; Rose Deshaye (1912–1914) ; Clémentine Delmotte (1912–1914) ; Florine Delmotte (1912–1914). Cette liste n’est pas exhaustive.

[377] E. Armand, *les Réfractaires*, décembre 1912.

[378] Notons que l’organisation des revues anarchistes fut critiquée pour ne différer en rien de celle des revues non anarchistes : « L’organisation, l’administration d’un journal anarchiste ne diffère en rien d’un journal socialiste ou bourgeois. Chacun a son cadre, son genre, son ton, sa note, etc., etc. Il faut marcher avec les uns ou avec les autres, il faut être du clan, il faut être orthodoxe, etc., aussi les journaux anarchistes ne le sont que de nom ». G. Butaud, *La Vie Anarchiste*, n. 11, 25 mai 1912.

[379] F. Pelloutier, Lettre aux anarchistes, *Le Congrès Général du Parti Socialiste Français*, Paris, Stock, 1900.

[380] P. Kropotkine, *La Science moderne et l’anarchie*, Paris, Stock, 1913, p. 173.

[381] M. Bakounine, L’Empire Knouto-germanique et la révolution sociale, *Œuvres complètes* (1870–1871), T. 8, Paris, Champ Libre, 1982, p. 174.

[382] J. Grave, Pour ceux qui parlent sans avoir, *Les Temps nouveaux*, 15–21 janvier 1898.

[383] J. Grave, *La société mourante et l’anarchie*, Paris, Stock, 1893, p. 15.

[384] P. Chardon, Lettre à E. Armand, 24 novembre 1914, *Pierre Chardon*, Paris, Éd. de *l’en dehors*, 1928, p. 29.


[391] Cette typologie ne prétend pas être une articulation parfaite du concept wébérien d’*idealtypus*, bien qu’elle s’en inspire librement.

[392] M. Weber, L’objectivité de la connaissance dans les sciences sociales et la politique sociale, *Essais sur la théorie de la science*, Paris, Plon, 1965 <verbatim>[1904],</verbatim> p. 185. Manfredonia 2007, pp. 25–6.

[393] Weber 1978, p. 21.

[394] U. Gerhaldt, The use of Weberian ideal-typical methodology in quantitative date interpretation, *Bulletin of Sociological Methodology*, vol. 45, 1994.

[395] S. Faure, La violence anarchiste, *l’Encyclopédie Anarchiste* (1925–1934), S. Faure (dir.), 1911, I.

[396] P. Kropotkine, *Le Révolté*, n. 22, 25 décembre 1880.

[397] Archives nationales, rapport de police, F7/15968.

[398] Libertad, *l’anarchie*, 26 décembre 1906.

[399] Anarchism in France, *The Speaker: the liberal review*, 19 nov. 1892, vol. 6, p. 606. *The Speaker* était une revue politique, littéraire, scientifique et artistique hebdomadaire publiée à Londres de 1890 à 1907.

[400] Voline, Choses vécues, *La Revue anarchiste*, n. 20, septembre 1923, pp. 12–5.

[401] Ibid, p. 15.

[402] E. Henry, *L’Endehors*, 28 août 1892.

[403] Voir, en particulier, les déclarations au procès d’Émile Henry, d’Alexandre Marius Jacob et de Raymond Callemin, ainsi que celles de Ravachol, Auguste Vaillant, Clément Duval et Sante Caserio. Dans son testament, Monier écrivait : Je lègue à la société mon ardent désir qu’un jour, peu lointain, règne dans les institutions sociales un maximum de bien-être et d’indépendance, afin que l’individu, dans ses loisirs, puisse mieux se consacrer à ce qui fait la beauté de la vie. Monier, Méric 2010 <verbatim>[1926],</verbatim> p. 201. Voir aussi, Déclaration (interdite) de Ravachol à son procès, *La Révolte*, juil. 1892 ; *Only one Tribunal: Myself*, 2013.

[404] P-J. Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle, *Œuvres complètes*, Paris, Librairie internationale, 1868, p. 275.

[405] Cf. Manfredonia 1984, p. 114.

[406] P. Chardon, *par delà la mêlée*, n. 23.

[407] Archives Nationales, rapport de police, F7/15968, 12 novembre 1892.

[408] V. Méric, *Les Bandits tragiques*, Marseille, Le Flibustier, 2010 <verbatim>[1926],</verbatim> p. 155.

[409] G. de Lacaze-Duthiers, Philosophie, *Encyclopédie anarchiste*.

[410] E. Armand, *L’Illégaliste anarchiste est-il notre camarade ?* Paris, Éd. de L’Endehors, 1926.

[411] Édouard Carouy naquit en Belgique en 1883. Son père était douanier et sa mère mourut lorsqu’il avait 3 ans. Il commença à travailler à 12 ans dans une raffinerie de sucre. Il occupa divers petits emplois et travailla comme tourneur à l’âge adulte – une occupation qu’il détestait. En 1906, il embrassa la cause anarchiste et devint l’un des animateurs du *Révolté* aux côtés de Raymond Callemin et Victor Kibaltchiche. Il s’installa à Paris en 1909, où il vécut dans la communauté de *l’anarchie* à Romainville et où il devint un lecteur assidu des auteurs individualistes. Accusé d’avoir assassiné deux personnes en tant que membre de la bande à Bonnot, il fut condamné aux travaux forcés à perpétuité. Il se suicida le soir du verdict, à l’hiver 1913.

[412] Ibid.

[413] Méric 2010 <verbatim>[1926],</verbatim> p. 214.

[414] G. Perrot, *La Renaissance*, 20 mai 1896.

[415] E. Armand, Ce que veulent les individualistes, *Supplément à* l’en dehors, janvier 1932, p. 4.

[416] Levieux, La légalité, *l’anarchie*, 21 janvier 1909. Levieux était le pseudonyme de Michel Antoine (1858–1929), horticulteur et commerçant. Il était également connu sous les noms de « N’importe qui », « Quelconque » et « Lux ». Il écrivit sous divers autres pseudonymes (par ex. Lejeune, Ego, Ixe, A. Vérité). Antoine rédigea de nombreux articles défendant l’illégalisme dans<em> l’anarchie
</em>de 1908 à 1910.

[417] Mauricius, *L’apologie du crime*, Paris, Éd. des causeries populaires, 1912, p. 6.

[418] Levieux, La légalité, *l’anarchie*, 21 janvier 1909.

[419] Levieux, Les délinquants, *l’anarchie*, 28 janvier 1909.

[420] Spirus-Gay, La manifestation du 1er mai 1895, *l’anarchie*, 1 février 1906.

[421] Méric 2010 <verbatim>[1926],</verbatim> p. 110.

[422] Dhavernas 1981, pp. 210–4.

[423] Pour d’autres exemples, voir *L’avant garde cosmopolite*, n. 7, 16–22 juillet 1887.

[424] R. Maîtrejean, *Souvenirs d’anarchie*, Baye, la digitale, 1888 <verbatim>[1913],</verbatim> p. 17.

[425] *Le Révolté*, n. 6, 9, 11, 1891.

[426] Libertad, À propos des faux monnayeurs, *l’anarchie*, 6 juin 1907.

[427] E. Armand, Le transgresseur est-il un facteur d’évolution ?, *E.* *Armand. Sa vie, sa pensée, son œuvre*, pp. 392–401.

[428] Le Rétif, Anarchists and Criminals, cité dans *Disruptive Elements of French Anarchism*, Berkeley, Ardent Press, 2014, p. 88.

[429] Cité dans Manfredonia 1984, p. 429. Ba 76.

[430] A. M. Jacob, Souvenirs d’un révolté, *Alexandre Marius Jacob, Travailleurs de la nuit*, Montreuil, L’insomniaque, 2011 <verbatim>[1905],</verbatim> p. 121.

[431] *Ça ira*, n. 9, décembre 1888.

[432] Le droit à l’existence, *L’international,* n. 3, juillet 1890.

[433] G. Darien, *Le Voleur*, Paris, Stock, 1898, p. 98.

[434] Clément Duval était issu d’un milieu ouvrier. Après avoir combattu durant la guerre franco-prussienne de 1870, il travailla comme mécanicien dans une usine parisienne. Il perdit son emploi en 1878 pour raisons de santé. Dès lors, il volait pour survivre. Après un an de prison, il devint un propagandiste anarchiste actif auprès des classes ouvrières. Il fut condamné aux travaux forcés à perpétuité en 1887. Il s’évada en 1901 et émigra aux États-Unis, où il mourut en 1935. Voir C. Duval,<em> Moi, Clément Duval, bagnard et anarchiste</em>, M. Enckell (dir.), Paris, nada éditions, 2019 <verbatim>[1929].</verbatim>

[435] A. Bonnano, Le problème du vol : Clément Duval, *Salto, subversion & anarchie*, n. 3, septembre 2013.

[436] Alexandre Marius Jacob naquit à Marseille en 1879. Son père était boulanger et cuisinier de navire. Jacob voyagea jusqu’en Nouvelle-Calédonie comme mousse à l’âge de 11 ans. « J’ai vu le monde et il n’est pas beau » rapportait Jacob, ayant été témoin de toutes sortes de trafics humains ainsi que des privilèges des classes supérieures voguant à travers le monde. Il fut condamné aux travaux forcés à perpétuité en 1905 pour vol et meurtre. Il fut libéré en 1927 et se suicida en 1954. Cf. J-M. Delpech, *Voleur et anarchiste – Alexandre Marius Jacob*, Paris, nada éditions, 2015.

[437] A. M. Jacob, Pourquoi j’ai cambriolé, *Alexandre Marius Jacob, Travailleurs de la nuit*, Montreuil, L’insomniaque, 2011 <verbatim>[1905].</verbatim> Cf. *Germinal*, 19–25 mars 1905, pp. 17–22.

[438] Ibid.

[439] The Paris “Bandits”, *The Manchester Guardian*, 8 mai 1912, p. 6.

[440] Mauricius, mémoires, P-V. Berthier (dir.), 1974. Cité dans Steiner 2008, 171.

[441] Mauricius, Confession, *l’anarchie*, 31 août 1911.

[442] A.M. Jacob, Déclaration du 4 septembre 1948.

[443] R. Maîtrejean, *Souvenirs d’anarchie*, Baye, La digitale, 1988 <verbatim>[1913],</verbatim> p. 13. Voir aussi p. 32.

[444] Cf. E. Armand, *L’illégaliste anarchiste est-il notre camarade ?* Paris, Éd. de *l’en dehors*, p. 11 ; G. Butaud, *La Vie Anarchiste*, n. 12, 15 juin 1912.

[445] J. Grave, *Le mouvement libertaire sous la IIIe République*, Paris, Stock, 1930, p. 15.

[446] E. Henry, *L’Endehors*, août 1892.

[447] *Le Révolté*, n. 11, 23 juillet 1881.

[448] Par ex. *L’International*, 1 mai 1890.

[449] Maitron 1975, p. 207.

[450] Ces attentats ne causèrent que neuf morts, ce qui est moins, par exemple, que le nombre de grévistes tués par le gouvernement lors des manifestations du 1er mai de l’époque.

[451] A. Salmon, *La terreur noire*, Paris, L’Échappée, 2008, p. 291.

[452] Ravachol (François Koenigstein) naquit dans la région de la Loire en 1859. Il fut abandonné par son père néerlandais à l’âge de huit ans. Il travailla comme domestique, berger, mineur de charbon et chaudronnier avant de faire un apprentissage de teinturier de 13 à 16 ans, travaillant régulièrement 13 heures par jour. Renvoyé de son emploi à Lyon en raison de ses convictions anarchistes, il vola des poules et joua de l’accordéon pour subsister. À 30 ans, il se mit à faire de la contrebande d’alcool, de la fausse monnaie et des cambriolages. Il profana la tombe d’une baronne dans l’espoir d’y trouver des bijoux et assassina un ermite de 93 ans. Il fut guillotiné en 1892. Ravachol pratiquait l’amour libre. Il entretenait une relation ouverte avec une femme mariée nommée Bénédicte. Ravachol, *Mémoires suivi de Déclaration au procès du 21 juin 1892*, Saint-Didier, Éditions l’Escalier, 2010 [1892], pp. 46–7.

[453] L’*avocat général* Bulot avait fait condamner à mort trois anarchistes, Descamps, Dardare et Léveillé, arrêtés alors qu’ils manifestaient le 1er mai 1891. Le *conseiller* Benoit, qui présidait le procès, acquitta Léveillé et condamna Descamps à cinq ans de prison, et Dardare à trois.

[454] Léauthier était un cordonnier au chômage qui, à 19 ans, poignarda le premier bourgeois qu’il put trouver avec son tranchet. Condamné aux travaux forcés en Guyane, il mourut en 1895 lors d’une révolte de bagnards. Cf. Y. Frémion, *Léauthier l’anarchiste*, Paris, L’Échappée, 2011.

[455] La bombe était destinée à blesser plusieurs personnes, mais non à tuer qui que ce soit. H. Varennes, De Ravachol à Caserio, Paris, Garnier, 1891, p. 115.

[456] Cet assassinat fut commis en partie pour venger Vaillant et Henry.
<br>Notons que des attentats anarchistes « terroristes » se poursuivirent dans d’autres pays à travers le monde. Le Premier ministre espagnol Cánovas del Castillo fut abattu par Michele Angiolillo en 1897 ; l’impératrice Élisabeth d’Autriche fut poignardée en 1898 ; Umberto Ier, roi d’Italie, fut abattu par Gaetano Bresci en 1900 ; en 1901, Léon Czolgosz assassina William McKinley, président des États-Unis ; Gennaro Rubino tenta d’assassiner le roi des Belges, Léopold II ; en 1909, Simon Radowitzky fit exploser une bombe qui tua Ramón Lorenzo Falcón, chef de la police, en Argentine.

[457] Archives de la Préfecture de police, BA 1115.

[458] Cf. P. Bouchardon, Ravachol et Cie, Paris, Hachette, 1931, p. 109.

[459] Cf. H. Varennes, De Ravachol à Caserio, Paris, Garnier, 1895 ; A. Bataille, Quand on jugeait les anarchistes, Cahors, La Louve Édition, 2015.

[460] E. Henry, Déclaration d’Émile Henry à son procès, *Gazette des Tribunaux*, 29 avril 1894.

[461] Archives de la Préfecture de police, BA 79, 30 avril 1894, 11 mai 1894. Notons qu’elle est encore lue aujourd’hui. Un fanzine contenant la déclaration au procès de Henry fut imprimé en 2016.

[462] E. Henry, Déclaration d’Émile Henry à son procès, *Mourir oui mais en dansant*, Piratcats éditions, 2018 <verbatim>[1894].</verbatim>

[463] O. Mirbeau, *Journal*, 28 avril 1894.

[464] S. Zaïkowska, *La Vie anarchiste*, n. 8, 20 mars 1912.

[465] Merlino, *L’Éclair*, 7 avril 1892.

[466] Badier 2007, p. 123.

[467] E. Henry, *L’Endehors*, août 1892.

[468] J. Grave, *La libre parole*, 8 mars 1894.

[469] Malato, *Matin*, 28 février 1894.

[470] E. Reclus, *Le Travail*, 28 avril 1894.

[471] *Le Temps*, 9 novembre 1892.

[472] *Le Matin*, 9 novembre 1892.

[473] Archives nationales, F7/12516.

[474] Les *lois scélérates* furent adoptées entre décembre 1893 et juillet 1894. La première loi restreignait la liberté de la presse en condamnant l’apologie du meurtre, du pillage, du vol, de l’incendie, de tous les crimes commis à l’aide d’explosifs, ainsi que la désobéissance militaire. La seconde loi condamnait les associations de malfaiteurs faisant la propagande par le fait, même en l’absence de crime effectivement commis. Elle mettait également hors la loi la fabrication et la possession d’explosifs. La troisième loi condamnait tout individu, groupe ou journal favorisant la propagande anarchiste. Les *lois scélérates* ne furent officiellement abrogées qu’en 1992. Des lois antianarchistes furent également adoptées dans d’autres pays (par ex. l’Espagne (1894–1896) ; l’Italie (1894) ; les États-Unis (1903 et 1907) ; la Suède (1906) ; la Bulgarie (1907) ; l’Argentine (1910)).

[475] E. Michon, *Essai de psychologie criminelle. Un peu de l’âme des bandits*, Paris, Dorbon-Ainé, 1913, p. 277. Bonnot ne fut jamais le chef de la bande. Callemin (alias Raymond-la-Science) en était l’organisateur tactique. Cf. Méric 2010 <verbatim>[1926],</verbatim> p. 130. Parmi les autres membres de la bande figuraient Octave Garnier, Étienne Monier, Édouard Carouy, André Soudy et Eugène Dieudonné. En 1913, tous, hormis Bonnot, avaient une vingtaine d’années.

[476] Ravachol 2010 <verbatim>[1892],</verbatim> p. 82.

[477] The Paris “Bandits”, *The Manchester Guardian*, 8 mai 1912, p. 6.

[478] A. Colomer, À nous deux ! Patrie !, *L’Action d’Art*, 1919–1920.

[479] Mauricius, mémoires, P-V. Berthier (dir.), 1974. Cité dans Steiner 2008, 150.

[480] Le Rétif, Les Bandits, *l’anarchie*, n. 352, 4 janvier 1912.

[481] Lorulot, Tous à l’œuvre, *l’anarchie*, n. 390, 3 août 1912. Cf. Mauricius, *L’apologie du crime*, Paris, Les Causeries Populaires, 1912.

[482] Pour une discussion approfondie des limites de l’insurrectionnisme, voir D. Novak, Anarchism and Individual Terrorism, *The Canadian Journal of Economics and Political Science*, vol. 20, n. 2, 1954.

[483] R. L. Nichols, Rebels, Beginners, and Buffoons: Politics as Action, T. Ball, (dir.), *Political Theory and Praxis: New Perspectives*, Minnesota, University of Minnesota Press, 1977, p. 183.

[484] Mauricius, *Le rôle social des anarchistes*, Paris, 1911, p. 15.

[485] Serge 1989, p. 63.

[486] E. Armand, *Qu’est-ce qu’un anarchiste ? Thèses et Opinions*, Paris, Éd. de l’anarchie, 1908, p. 65.

[487] E. Armand, *Petit manuel anarchiste individualiste*, Paris, 1911, pp. 1–2.

[488] P. Chardon, *La Mêlée*, n. 1, 15 mars 1918.

[489] Anarchism in France, *The Speaker: the liberal review*, 19 nov. 1892, vol. 6, p. 605.

[490] Ce n’était pas la première fois que des artistes et des militants politiques se rapprochaient. Dans les années 1850, Courbet travailla main dans la main avec Proudhon. « Avant-garde » signifiait que les artistes se percevaient comme des pionniers du changement social. À bien des égards, les artistes étaient également les héritiers de la position des communards sur l’art et la littérature, à savoir leur rejet de la notion d’« art pour l’art » au profit d’une vision de l’« art pour la vie » – un art ayant le pouvoir de changer la vie. Cf. Garnier 2008, pp. 21–2.

[491] Les travaux universitaires sur la relation entre anarchisme et art, en particulier le néo-impressionnisme et le modernisme d’avant-garde, sont abondants. Voir R. L. Herbert & E. W. Herbert, Artists and Anarchism, *Burlington Magazine*, vol. 102, n. 693, 1960 ; D. D. Egbert, *Social Radicalism and the Arts*, New York, Knopf, 1970 ; A. Springer, Terrorism and Anarchy, *Art Journal*, vol. 38, n. 4, 1979 ; R. D. Sonn, *Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France*, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989 ; A. Antliff, *Anarchist Modernism*, Chicago, University of Chicago Press, 2001 ; R. Roslak, *Neo-Impressionism and Anarchism in Fin-de-Siècle France*, Hampshire, Ashgate, 2007 ; A. Antliff, *Anarchy and Art*, Vancouver, Arsenal Pulp Press, 2007.

[492] Par exemple, *La Plume* publia un numéro spécial sur l’anarchisme en 1894 et *La Revue Blanche* publia des articles sur Bakounine, Thoreau et Tolstoï. Elle publia également la première traduction française de *L’Unique et sa propriété* de Stirner. Voir aussi *L’Escarmouche* (1893–1894) ; *La Revue anarchiste* (plus tard connue sous le nom de *La Revue libertaire*) (1893–1894) ; *Le Courrier social* (1894).

[493] J-B. Clément, *Entretiens politiques et littéraires*, avril 1892.

[494] Pour d’autres exemples, voir E. W. Herbert, *The Artist and Social Reform*, New Haven, Yale University Press, 1961 ; P. Aubéry, L’anarchisme et les symbolistes, *Le Mouvement social*, 1969.

[495] Cité dans Granier 2008, p. 19.

[496] Un référendum artistique et littéraire, *L’ermitage*, juillet 1893. La question posée était : « Quelle est la meilleure condition du bien social ? ». La plupart des artistes de moins de 35 ans étaient favorables à l’anarchisme : sur 100 réponses, 52 étaient en faveur d’« une organisation libre et spontanée ».

[497] O. Wilde, Un référendum artistique et littéraire, *L’ermitage*, juillet 1893.

[498] Cf. Lefèvre, J-J & Oriol, P. *La feuille qui ne tremblait pas*, Paris, Flammarion, 2013, p. 25 ; Karterian, Zo d’Axa, parcours d’un endehors, Zo d’Axa, *De Mazas à Jérusalem*, Paris, Mutines Séditions, 2015.

[499] Cf. H. Béranger, Les prolétaires intellectuels de France, *La Revue des revues*, 15 janvier 1898.

[500] L’art sous la Troisième République dépendait du mécénat de la bourgeoisie ainsi que de celui de l’État. Les œuvres exposées dans les salons n’étaient que celles institutionnellement sanctionnées. Les œuvres non conventionnelles des artistes d’avant-garde étaient rejetées. Celles-ci étaient plus réalistes dans leur contenu et plus brutes dans leur forme que celles des académiciens. Elles représentaient des scènes de la vie quotidienne ordinaire plutôt que des thèmes tirés de la mythologie ou de l’histoire.

[501] O. Mirbeau, Un référendum artistique et littéraire, *L’ermitage*, juillet 1893.

[502] Le premier numéro de *L’Endehors* définissait l’individualiste ainsi : « Celui que rien n’enrôle et qu’une impulsive nature guide seule, ce passionnel, tant complexe, ce hors-la-loi, ce hors d’école, cet isolé chercheur d’au-delà, ne se dessine-t-il pas dans ce mot : « en-dehors » ». *L’Endehors*, mai 1891.

[503] E. Reclus, Aux compagnons rédacteurs des entretiens, *Les entretiens politiques et littéraires*, n. 28, juillet 1892. De toutes les revues littéraires, *Les entretiens* fut celle qui épousa l’anarchisme avec le plus de ferveur.

[504] R. de Gourmont, Le symbolisme, *La Revue Blanche*, n. 9, juin 1892, pp. 321–5.

[505] E. Armand, *hors du troupeau*, septembre 1911.

[506] M. Barrès, *Sous l’œil des barbares*, Paris, Lemerre, 1888 ; *Un homme libre*, Paris, Perrin, 1889 ; *Le jardin de Bérénice*, Paris, Perrin, 1891 ; *L’ennemi des lois*, Paris, Perrin, 1893.

[507] M. Barrès, *La Plume*, 3 mars 1892.

[508] *L’Endehors*, 9 juin 1891.

[509] O. Mirbeau, Un référendum artistique et littéraire, *L’ermitage*, juillet 1893.

[510] Aubéry 1969, p. 33.

[511] Cf. R. de Gourmont, L’idéalisme, *Les entretiens politiques et littéraires*, n. 25, avril 1892, pp. 145–8.

[512] P. Aubéry, Mécislas Golberg, anarchiste, *Le Mouvement social*, n. 52, juin-septembre 1965.

[513] Réponse d’un artiste, *La révolte*, 30 décembre-5 janvier 1894.

[514] Cf. H. Dupont, *Dynamite et anarchie*, Lille, 1893.

[515] Aubéry 1969, p. 30. Selon Jean Grave, Félix Fénéon et l’écrivain Victor Barrucand aidèrent Émile Henry à rédiger sa célèbre déclaration au procès. Grave 1973, p. 322.

[516] Voir par exemple, P. Adam, Éloge de Ravachol, *Les entretiens politiques et littéraires*, juillet 1892 ; L. Tailhade, *L’ennemi du peuple par Henrick Ibsen*, 18 février 1899, Paris, 1900, pp. 13–4.

[517] P. Quillard, Entretiens sur la vie et la mort de Ravachol, *Mercure de France*, septembre 1892.

[518] P. Adam, Éloge de Ravachol, *Les entretiens politiques et littéraires*, juillet 1892. Cf. O. Mirbeau, Ravachol, *L’Endehors*, n. 52, 1 mai 1892.

[519] Cité dans Maitron 1975, p. 236.

[520] Il s’agit d’une description de Zo d’Axa par le journaliste anarchiste Victor Méric. Voir V. Méric, *Souvenir d’un militant*, cité dans Dhavernas 1981, p. 265.

[521] Zo d’Axa, *L’Endehors*, n. 46, 12 juin 1892.

[522] P. Adam, Critique du socialisme et de l’anarchie, *La Revue Blanche*, mai 1893.

[523] P. Quillard, L’anarchie par la littérature, *Les entretiens politiques et littéraires*, n. 25, avril 1892.

[524] Ibid.

[525] E. Raynaud, *La Renaissance du Livre*, 1920, p. 53.

[526] Aubéry 1969, p. 26. Cf. <em>Les Entretiens politiques et littéraire</em>s, avril 1892, pp. 149–51.

[527] Mallarmé, cité dans C. Mauclair, *Servitude et Grandeur littéraires*, Paris, Ollendorf, 1922, p. 116.

[528] E. de Saint-Auban, *L’Idée sociale au théâtre*, Paris, Stock, 1904 <verbatim>[1901],</verbatim> p. 41.

[529] C. Mauclair, Esquisse d’un état d’esprit, *La revue anarchiste*, n. 4–5, 15/31 octobre 1893.

[530] Voir Carassus, *Le Snobisme et les lettres françaises*, p. 362.

[531] C. Mauclair, Esquisse d’un état d’esprit, *La revue anarchiste*, n. 4–5, 15/31 octobre 1893.

[532] Pour une discussion approfondie, voir R. D. Sonn, *Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France*, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989 ; P. McGuinness, *Poetry and Radical Politics in Fin de Siècle France*, Oxford, Oxford University Press, 2015.

[533] G. de Lacaze-Duthiers, L’idéal humain de l’art : Essai d’esthétique libertaire, Reims, *Revue littéraire de Paris et de Champagne*, 1906.

[534] G. de Lacaze-Duthiers, Aristocratie, *S. Faure*, p. 145.

[535] G. Longlet, J. Heyne, & M. Devaldès, *La Revue Rouge*, janvier 1896, n. 1.

[536] G. de Lacaze-Duthiers, *Aristocratie*, juin 1939, p. 1.<em> </em>

[537] G. de Lacaze-Duthiers, du vrai progrès, *Supplément à* l’en dehors, 15 août 1932.

[538] G. de Lacaze-Duthiers, Action directe, *Encyclopédie anarchiste*.

[539] G. de Lacaze-Duthiers, Artistocratie, *Encyclopédie anarchiste*.

[540] M. Devaldès, Gérard Lacaze-Duthiers et la Bio-esthétique, *Bibliothèque de l’aristocratie*, n. 42, p. 84. Ailleurs, cependant, il décrit les masses en termes péjoratifs. Cf. p. 97.

[541] G. de Lacaze-Duthiers, *Aristocratie*, juin 1939, p. 4.

[542] Qu’est-ce que les visionnaires, *La foire aux chimères*, n. 2, janvier-février 1908.

[543] *L’action d’art*, n. 1, 15 février 1913.

[544] G. de Lacaze Duthiers, *Aristocratie, Revue Mensuelle d’Art et de Littérature*.

[545] Zo d’Axa, *Vous n’êtes que des poires*, Le Pré Saint-Gervais, le passager clandestin, 2010 <verbatim>[1900],</verbatim> p. 19.

[546] G. Clemenceau, A. Retté, V. Méric, Autour de Zo d’Axa, Centre national et musée Jean Jaurès, été 1996.

[547] Manfredonia 1984, p. 175.

[548] Zo d’Axa, *De Mazas à Jérusalem*, Paris, L’Endehors, 1974 <verbatim>[1895],</verbatim> p. 136.

[549] Zo d’Axa 2010 <verbatim>[1900],</verbatim> p. 28. Cf. p. 47.

[550] Zo d’Axa, À toute occasion, *La Feuille*, n. 1, 6 octobre 1897.

[551] Zo d’Axa, *De Mazas à Jérusalem*, Paris, L’Endehors, 1974 <verbatim>[1895],</verbatim> p. 136.

[552] Zo d’Axa, À toute occasion, *La Feuille*, n. 1, 6 octobre 1897.

[553] Zo d’Axa, *De Mazas à Jérusalem*, Paris, Mutines Séditions, 2005 <verbatim>[1895],</verbatim> p. 161.

[554] Ibid, p. 40.

[555] Ibid, p. 47.

[556] Zo d’Axa 2010 <verbatim>[1900],</verbatim> p. 21.

[557] Zo d’Axa, À toute occasion, *La Feuille*, n. 1, 6 octobre 1897.

[558] Libertad, À nos amis qui s’arrêtent, *l’anarchie*, 1–8 août 1903 ; Libertad 2006, pp. 126–7.

[559] Ibid, pp. 128–9.

[560] Mauricius, mémoires, P-V. Berthier (dir.), 1974. Cité dans Steiner 2019, p. 14.

[561] Lorulot 1916, p. 12.

[562] A. Libertad, cité dans Lorulot 1916, p. 4.

[563] A. Colomer, Le roman des « bandits tragiques », *La Revue anarchiste*, décembre 1922.

[564] Archives de la préfecture de police de Paris, BA 928, rapport du 18 février 1908. Cité dans Steiner, *Les En-dehors*, p. 38.

[565] Lorulot 1916, pp. 2–3.

[566] À Notre-Dame de la Galette, *Le Père peinard*, septembre 1897. Voir aussi Maîtrejean 1888 <verbatim>[1913],</verbatim> p. 20.

[567] Lorulot 1916, p. 11.

[568] A. Libertad, cité dans A. Lorulot, *Albert Libertad*, Saint-Étienne, Publications de l’Idée libre, c. 1916, p. 15.

[569] A. Libertad, *l’anarchie*, 25 avril 1907.

[570] Libertad, *l’anarchie*, 26 décembre 1907.

[571] Ibid.

[572] Libertad, Aux résignés, *l’anarchie*, 13 avril 1905.

[573] E. Armand, Société future, *Encyclopédie anarchiste*.

[574] C. Malato, cité dans E. Armand, *L’Ère nouvelle*, n. 31, juillet-août 1904.

[575] E. Armand, *Le Refus de Service Militaire et sa véritable signification*, Paris, l’Ère nouvelle, 1904, pp. 3–4.

[576] Émile Gravelle naquit à Douai en 1855. Il était peintre, écrivain et militant. Il commença à fréquenter le milieu anarchiste en 1894, lorsqu’il devint corédacteur de <em>L’État Naturel</em> (1894–1898), revue fondatrice des mouvements naturiste et végan. Il fonda ensuite *Le Sauvage* (1898–1899). Il publia également des articles dans diverses revues individualistes et naturistes telles que *L’Idée Libre*, <em>Naturien </em>(1898), *La Nouvelle Humanité* (1898), *L’Ordre Naturel* (1905), *La Vie Naturelle* (1907–1914), ainsi que *Pendant la mêlée* (1915–1916). S’inspirant du berger et révolutionnaire religieux du quinzième siècle Hans Böhm, Gravelle croyait en une société égalitaire fondée sur la loi naturelle. Il participa brièvement aux *causeries populaires* de Libertad en 1906.

[577] Henri Zisly naquit à Paris en 1872, de parents ouvriers vivant en union libre. À 17 ans, il était déjà actif dans les cercles anarchistes. Il fut l’une des figures de proue du mouvement naturien. Il corédigea *La Nouvelle Humanité*, qui devint plus tard *Le Naturien* (1895–1898), avec Henri Beylie, et collabora avec Émile Gravelle à <em>l’État Naturel </em>(1894–1898). Il écrivit dans de nombreuses revues individualistes, notamment des articles sur le naturisme<em> </em>et le végétarisme pour *l’anarchie*. Zisly fut l’un des instigateurs des colonies libertaires. Il vécut à la Clairière de Vaux avec Georges Butaud et Sophie Zaïkowska en 1902. En 1908, il épousa la modiste Marie Lucie Dusolon, avec qui il vivait en union libre depuis 10 ans. Il lança une revue naturiste, <em>La Vie Naturelle </em>(1907–1920), et<em> </em>rédigea les entrées<em> Naturianisme, Naturocratisme</em> et <em>Naturophilie </em>dans l’*Encyclopédie anarchiste*. Il participa à la fondation de la *Fédération anarchiste* en 1936.

[578] Henri Beylie (Félix Beaulieu) naquit à Paris en 1870. Il travailla comme banquier et comptable. Il rejoignit les *naturiens libertaires* en 1895 et corédigea *La Nouvelle Humanité* (1895–1898) aux côtés de Henri Zisly. Il épousa Clémentine Bontoux en 1898. Il participa à la fondation de la *Ligue antimilitariste* avec Paraf-Javal et Libertad en 1902. Il fut l’un des instigateurs du mouvement des *milieux libres* et fut l’un des colons du *Milieu libre de Vaux* (1903–1907). Il se rapprocha de l’anarchisme communiste à partir de 1905.

[579] Archives de la Préfecture de police, Paris, BA 1508.

[580] P. C. Gould, *Early Green Politics*, Londres, Palgrave Macmillan, 1988.

[581] Pour une discussion approfondie sur Rousseau et sa place dans le mouvement naturien et l’anarchisme individualiste, voir T. L’Aminot, Jean-Jacques au beau pays de Naturie, *Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau*, n. 40, 1993.

[582] E. Gravelle, La Formation de la Terre, *La Nouvelle Humanité*, mars-avril 1897.

[583] Notre Base, *L’État Naturel*, n. 3, juillet-août 1895.

[584] E. Gravelle, Démonstration, *L’État naturel*, n. 3, juillet-août 1897.

[585] E. Gravelle, *L’État naturel*, n. 1, juillet 1894.

[586] Aux artistes naturiens, *La vie naturelle*, n. 2, juillet-août 1908. Voir Finot, 15 mai 1895, Archives de la Préfecture de police de Paris, BA 80.

[587] F. Jarrige, *Gravelle, Zisly et les anarchistes naturiens contre la civilisation industrielle*, Neuvy-en-Champagne, le passager clandestin, 2016.

[588] Archives de la Préfecture de police, BA 1508.

[589] Voir aussi *Le Sauvage satirique* de Gravelle (4 numéros en 1898) et <em>L’Age d’or </em>d’Alfred Marné (1 numéro en 1900).

[590] H. Zisly, *En conquête vers l’État naturel*, Paris, 1899.

[591] Legrand, 17 juillet, 3 septembre 1901, Archives de la préfecture de police, BA 1508.

[592] Par ex. Grave 1973, p. 539.

[593] Zisly, par exemple, s’habillait comme n’importe quel autre citadin et quittait rarement son confortable appartement parisien. A. Laforge, La Vie naturelle des naturiens, *L’Idée libre*, n. 21, août 1913.

[594] G. Manfredonia, <em>La Chanson anarchiste en France, des origines à 1914, </em>Paris, L’Harmattan, 1997, pp. 157, 210, 355.

[595] E. Gravelle, *L’État naturel*, n. 2, février 1895.

[596] A. Baubérot, *Histoire du naturisme*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004, pp. 9–15.

[597] Par ex. Jelm, Hygiène et anarchisme, *l’anarchie*, n. 133, 24 octobre 1907.

[598] Le Végétarisme et la question sociale, *Le Libertaire*, n. 79, 24–31 août 1901 ; Un mot sur le végétarisme, *Le Libertaire*, n. 84, 29 septembre-5 octobre 1903.

[599] J. Meline, La Culture Physique, *l’anarchie*, n. 103, 28 mars 1907.

[600] E. Petit, Les Vêtements, *l’anarchie*, n. 228, 19 août 1909.

[601] Cf. G. Giroud, *Les moyens d’éviter la grossesse*, 1908 ; J. Marestan, *L’éducation sexuelle*, Paris, L. Silvette, 1910 ; Lorulot, Procréation consciente, *l’anarchie*, n. 280, 18 août 1910.

[602] Libertad, dans A. Colomer, *La Revue anarchiste*, décembre 1922.

[603] Steiner 2019, p. 48.

[604] A. Colomer, Le roman des « bandits tragiques », *La Revue anarchiste*, décembre 1922.

[605] Jelm, Hygiène et anarchisme, *l’anarchie*, 24 octobre-12 décembre 1907.

[606] Par ex. Dr Cabanès, Savons-nous respirer ?, *L’Idée libre*, 1 décembre 1911 ; A. Laforge, Civilisation et vie naturelle, *L’Idée libre*, décembre 1912.

[607] *Le Sphinx naturien*, 1913–1916.

[608] C. Dequeker, *La Vie anarchiste*, 1 janvier 1914.

[609] H. Zisly, *La Vie anarchiste*, 20 juin 1913.

[610] Michon 1913, p. 187.

[611] A. Baubérot, Anarchistes individualistes et réforme des modes de vie, *Histoire du naturisme*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004.

[612] Cf. C. Dequeker, *La Vie anarchiste*, 1 janvier 1914.

[613] Le géographe Philippe Pelletier est le principal chercheur français à s’être penché sur le lien entre libération animale et anarchisme. Il a dirigé deux anthologies sur ce sujet. Voir P. Pelletier (dir.), *Anarchie et cause animale*, vol. 1 & 2, Paris, Les éditions du Monde Libertaire, 2015–2016.

[614] Séverine dirigea la revue de 1885 à 1888, ce qui fit d’elle la première femme directrice de publication d’un grand quotidien en France. Voir P. Couturiau, *Séverine, l’insurgée*, Monaco, Édition du Rocher, 2001.

[615] E. Reclus, *L’Homme et la Terre*, vol. I, Paris, Librairie universelle, 1905.

[616] E. Reclus, La Grande famille, *Le Magazine international*, janvier 1897.

[617] Ibid.

[618] H. Zisly, Mouvement naturien et néo-naturien, *La Vie naturelle*, n. 5, 1911.

[619] H. Zisly, *L’Ordre naturel*, novembre 1905 ; Réflexion sur le végétarisme, *Le Libertaire*, n. 25, 1903.

[620] H. Zisly, Nature et civilisation, *L’Ordre naturel*, novembre 1905.

[621] E. Reclus, À propos du végétarisme, *La Réforme alimentaire*, vol. 5, n. 3, mars 1901 ; Adrien, Le végétarisme et la question sociale, *Le Libertaire*, 24–31 août 1901 ; Végétus, Un mot sur le végétarisme, *Le Libertaire* n. 84, 29 septembre-5 octobre 1901.

[622] Par ex. P. Nada, Végétarisme, *La Vie anarchiste*, janvier 1912.

[623] Par ex. Dr Guelpa, Désintoxication organique et régime végétarien, *L’Idée libre*, 1 juillet 1912.

[624] Note anonyme, 6 janvier 1914, Ba 1506.

[625] G. Butaud, *Le Végétalisme*, Ermont, Publication du Végétalien, 1930.

[626] *La Revue naturiste*, septembre 1922.

[627] G. Butaud, Société végétalienne communiste, *Pendant la mêlée*, 1–15 décembre 1919.

[628] S. Zaïkowska, Végétalisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[629] Louis Rimbault naquit à Tours en 1877 dans une famille pauvre. Son père était alcoolique. Il travailla comme serrurier et mécanicien. Son frère Marceau était collaborateur de *l’anarchie*. Rimbault commença à fréquenter les milieux illégalistes et individualistes dans les années 1910. Il passa deux ans en prison après avoir été associé aux *bandits tragiques* en 1911. Il devint végan à peu près à la même époque – un régime qu’il promut activement le reste de sa vie. Il vécut à la colonie de Bascon entre 1910 et 1912 avec sa compagne Clémence, Georges Butaud et Sophie Zaïkowska, avant de fonder sa propre colonie à Pavillons-sous-Bois avec son frère et Octave Garnier. En 1922, sa propagande végane s’intensifia : il devint un collaborateur actif du *Néo-Naturien* et donna des conférences au *Foyer végétalien* de Paris. En 1924, il établit une colonie strictement végane, <em>Terre Libérée, </em>à Luynes, près de Tours. Son épouse Clémence mourut deux ans plus tard de tuberculose. Un accident survenu à *Terre Libérée* en 1932 le laissa paraplégique jusqu’à sa mort en 1949. Il rédigea sept entrées de l’*Encyclopédie anarchiste* de Faure, à savoir<em> </em>Maladie ; Malchance ; Maternités ; Médecin, Médecine, Médicastre ; Mort.

[630] A. Lefebvre, Le Milieu libre de Bascon, texte dactylographié de la conférence faite à la Société historique de Château-Thierry, septembre 1963. L. Rimbault, *Le Néo-Naturien*, n. 15, décembre 1923-janvier 1924.

[631] L. Rimbault, *Le Néo-Naturien*, n. 16, février 1924. Bien que la colonie fût censée compter vingt résidents permanents, elle n’en compta que cinq pendant la majeure partie de son existence, à savoir Louis Rimbault, son épouse Clémence Rimbault, leur fille adoptive Léonie Pierre, ainsi que Gabrielle Lallemand et sa fille Solange. Les visiteurs étaient nombreux (300 durant les dix premiers mois suivant la fondation de la colonie).

[632] Pour une discussion approfondie sur Rimbault, voir A. Baubérot, Aux sources de l’écologisme anarchiste : Louis Rimbault et les communautés végétaliennes en France dans la première moitié du XXe siècle, *Le Mouvement social*, vol. 1, n. 246, 2014.

[633] A. Baubérot, Naturisme et hygiénisme, *Histoire du naturisme. Le mythe du retour à la nature*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004.

[634] S. Zaïkowska, Végétalisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[635] S. Zaïkowska, La vie et la mort de Georges Butaud, *Le Végétalien*, 1929 ; S. Zaïkowska, Recettes végétaliennes, *Le Végétalien*, 1929.

[636] C. Fouyer, *Le Végétalien*, décembre 1927.

[637] *La Revue Naturiste*, septembre 1922.

[638] Pour Zaïkowska, par exemple, les végans s’abstenaient de manger du sucre et ne buvaient que de l’eau. S. Zaïkowska, Végétalisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[639] J. Méline, Végétarisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[640] G. Butaud, *Le Néo-Naturien*, n. 8, novembre 1922.

[641] Archives de la Préfecture de police de Paris, BA 1499, 30 avril 1912.

[642] L. Rimbault, Lettre à E. Armand, 18 août 1926, IFHS, Fonds Armand, 14 AS 211.

[643] Ibid.

[644] C. Spencer, *The Heretic’s Feast*, Hanover, University Press of New England, 1993.

[645] E. Gascoin, *Les Religions inconnues*, Paris, Gallimard, 1928, p. 183.

[646] Ibid.

[647] G. Butaud, Banquet des amis du Foyer, *Le Végétalien*, décembre 1924.

[648] G. Butaud, Le Bénéfice de la propagande, *Le Végétalien*, février 1925.

[649] G. Butaud, *Le Végétalien*, décembre 1924.

[650] *L’Insurgé*, n. 52, 1 mai 1926.

[651] G. Butaud, *Le Végétalisme*, décembre 1924, p. 24.

[652] Ibid, p. 21.

[653] Ibid, p. 27.

[654] L. Rimbault, Le Problème de la viande, *Le Néo-Naturien*, n. 4, avril 1922.

[655] A. Libertad, cité dans A. Colomer, *À nous deux, Patrie* <em>! </em>Paris, Éd. de l’Insurgé, 1912, pp. 92–3. Cf. *La Revue anarchiste*, décembre 1922.

[656] Maîtrejean 1988 <verbatim>[1913],</verbatim> p. 11.

[657] L. Rimbault, Le problème de la viande, *Le Néo-Naturien*, n. 9, décembre-janvier 1923.

[658] L. Rimbault, *Secrets bienfaits de la maladie, les soins exécutant, médecine et médecins, ce que le visage révèle*, Luynes, Éditions de Terre libérée, 1928, p. 59.

[659] G. Butaud, *L’individualisme conduit au robinsonisme, Le végétalisme permet le communisme*, 1929.

[660] L. Rimbault, *Le Néo-Naturien*, n. 16, février 1924.

[661] H. Zisly, Pâques communiste, *Les Réfractaires*, avril-mai 1914.

[662] Bulletin mensuel de la colonie communiste « Le Milieu libre de Vaux », avril-mai 1904.

[663] Il y eut également de petits désaccords entre individualistes végans, en particulier entre Rimbault et les amis du *Néo-Naturien* d’une part, et Butaud, Zaïkowska et les adeptes du *Végétalien* d’autre part.

[664] Pour une discussion approfondie du mouvement naturiste, voir A. Baubérot, Anarchistes individualistes et réforme des modes de vie, *Histoire du naturisme*, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004.

[665] Par ex. J. Rouquet, Éloge de la nudité, *l’en dehors*, n. 194–195, 15 novembre 1930.

[666] G. de Lacaze-Duthiers, *l’en dehors*, décembre 1928.

[667] E. Armand, Le Nudisme révolutionnaire, *Encyclopédie anarchiste*.

[668] Voir aussi R. Dunan, Le nudisme, revendication révolutionnaire ?, *L’en dehors*, n. 148–149, décembre 1928.

[669] G. de Lacaze-Duthiers, *l’en dehors*, décembre 1928.

[670] Ibid.

[671] Selon Armand, le nudisme favorise également une meilleure camaraderie, qui peut être, sans que ce soit nécessaire, de nature sexuelle. Voir E. Armand, Le Nudisme révolutionnaire, *Encyclopédie anarchiste*.

[672] G. de Lacaze-Duthiers, *l’en dehors*, décembre 1928.

[673] H. Bigot, Opposition aux civilisateurs, *La Nouvelle Humanité*, mars-avril 1896.

[674] Arnaud Baubérot (2004, p. 216) suggère que de nombreux individualistes étaient des intellectuels frustrés, incapables de convertir leur capital culturel en une position sociale satisfaisante. Le naturisme leur permettait de se percevoir comme appartenant à une élite sage et lucide.

[675] Weber 1978 <verbatim>[1922],</verbatim> pp. 503–4.

[676] Ibid, p. 504.

[677] Ibid, p. 507.

[678] Ibid, p. 505.

[679] On trouve également d’autres appellations : colonie exemplariste, micromodèle, îlot communiste, expérience de communisme libre, expérience d’entraide, camp d’expérimentation, exercices utopiques communautaires, colonie communiste, colonie individualiste. Voir M. Antony, *Essais utopiques libertaires de petite dimension*, 2005.

[680] Notons que le dimanche ne devint un jour de repos officiel et laïque qu’en 1906.

[681] Un nouveau milieu libre, *Le Libertaire*, 31 mars 1907.

[682] E. Armand, *Milieux de vie en commun et « colonies »*, Paris, Éd. de l’en dehors, 1931, p. 1.

[683] *Le Libertaire*, 13 septembre 1902.

[684] E. Armand, *Milieux de vie en commun et colonies*, Paris, Éd. de l’En dehors, 1931. Voir aussi *Le Libertaire*, 13 septembre 1902.

[685] L. Rimbault, La Terre Libérée, *Le Néo-Naturien*, n. 14, octobre-novembre 1923 ; n. 16, février 1924.

[686] Ibid.

[687] Un certain nombre de colonies avaient déjà été établies, principalement en Amérique latine, durant les deux dernières décennies du dix-neuvième siècle. La plus connue et la plus étudiée est probablement La Cecilia (1890–1894) au Brésil. Cf. I. Felici, *La Cecilia, histoire d’une communauté anarchiste et de son fondateur Giovanni Rossi*, Lyon, Atelier de création libertaire, 2001. Il convient de noter que plusieurs anarchistes français du début du vingtième siècle émigrèrent en Amérique du Sud dans l’espoir de fonder des colonies. Cf. L. Rimbault, *Le Néo-Naturien*, n. 16, janvier 1924.

[688] La colonie de Vaux fut fondée par Georges Butaud et Sophie Zaïkowska. L’Essai d’Aiglemont fut fondé par Fortuné Henry, frère d’Émile Henry. Voir G. Narrat, La colonie libertaire d’Aiglemont, Publications périodiques de la « Question Sociale », octobre 1997 <verbatim>[1908].</verbatim>

[689] Pour une liste détaillée des projets, colonies et espaces libres, voir Beaudet 2006, pp. 219–21.

[690] Par exemple, il y avait une douzaine de personnes à la colonie de Bascon en hiver, et le double en été. G. Butaud, *Le Néo-naturien*, n. 8, novembre 1922, p. 15 ; Beaudet 2006, p. 187 ; Narrat 1997 <verbatim>[1908],</verbatim> pp. 8–11. Limiter le nombre de colons relevait parfois d’un choix délibéré. Il y avait plusieurs enfants dans les colonies, dont certains y étaient même nés. Il y avait également de nombreux animaux non humains. Par exemple, en octobre 1903, on comptait à Aiglemont 90 poules, 50 canards, 50 lapins, 1 vache, 1 petit cheval, 6 chèvres et 50 pigeons. Narrat 1997 <verbatim>[1908],</verbatim> p. 22.

[691] Dans son roman autobiographique *Parcours* (1955), l’écrivain Georges Navel rapportait qu’il y avait des personnes de nationalités diverses à la colonie de Bascon. Il y avait un naturiste et théosophe hongrois ainsi qu’une Polonaise à la colonie de Vaux. Voir *L’Ère Nouvelle*, juillet-août 1904 ; L. Descaves, La Clairière de Vaux, *Le Journal*, 7 juin 1903. Le premier colon d’Aiglemont était italien. Voir Narrat 1997 <verbatim>[1908],</verbatim> p. 17.

[692] Colonie de Vaux, bulletin mensuel de décembre 1903. T. Legendre, *Expériences de vie communautaire anarchiste en France*, Paris, Les Éditions libertaires, 2006.

[693] Ibid.

[694] Cf. L. Legris, *L’Ère Nouvelle*, mars-avril 1904. Accusés d’autoritarisme, Butaud, Zaïkowska et Henry quittèrent (ou furent bannis) des colonies qu’ils avaient fondées.

[695] *Le Libertaire*, 13 septembre 1902 ; Zaïkowska 1929, p. 30.

[696] E. Armand, *L’Ère Nouvelle*, décembre 1905.

[697] En marche vers la Colonie libertaire, *Le Réveil de l’Esclave*, novembre 1902. Voir aussi *La Vie Anarchiste*, 5 mars 1912.

[698] C. Malato, cité dans E. Armand, *L’Ère nouvelle*, n. 31, juillet-août 1904.

[699] E. Armand, *Le Libertaire*, 27 novembre 1903.

[700] G. Butaud, Simples réflexions d’un colon, *L’Ère Nouvelle*, juin 1903.

[701] E. Armand, *L’Ère Nouvelle*, décembre 1905.

[702] V. Serge, *Le Communiste*, n. 11, 18 avril 1908.

[703] F. Henry, cité dans F. Mommeja, Un phalanstère communiste, *Le Temps*, 11 juin 1905.

[704] E. Armand, *L’Ère Nouvelle*, décembre 1905.

[705] Cela changea après la Grande Guerre, lorsque les colonies devinrent plus isolées du reste de la société. Voir Beaudet 2006, p. 179.

[706] Cf. E. Lamotte, Action féconde, *Le Libertaire*, 4–11 novembre 1906.

[707] A. Mounier, En communisme, *Publications périodiques de la Colonie communiste d’Aiglemont*, avril 1906, vol. 3, p. 27.

[708] Narrat 1997 <verbatim>[1908],</verbatim> p. 23.

[709] M. Antony, *Essais utopiques de petite dimension*, 2005.

[710] G. Butaud, *L’individualisme anarchique et sa pratique*, Saint-Maur, B, 1913, p. 2.

[711] G. Butaud, Lettre au *Foyer Végétalien* de Paris, S. Zaïkowska (dir.), *La vie et la mort de Georges Butaud*, Nice, Rosentitel, 1929, p. 20.

[712] G. Butaud et S. Zaïkowska, *Étude sur le travail*, Bascon, Éd. du Milieu libre, 1912, pp. 7–8.

[713] H. Ryner, *Journal du Peuple*, 28 août 1922.

[714] M. Kügel, cité dans Legendre 2006, p. 11.

[715] Cité dans E. Berr, Congréganistes sans le savoir, *Le Figaro*, 12 mai 1903.

[716] L. Rimbault, *Le Néo-Naturien*, n. 15, 23 janvier 1924.

[717] L. Descaves, La Clairière de Vaux, *Le Journal*, 7 juin 1903. Le modèle de la famille nucléaire était parfois abandonné. Marcel, né à la colonie d’Aiglemont en 1905 et dont la naissance ne fut initialement pas déclarée, fut finalement déclaré « enfant de la colonie ». Voir Narrat 1997 <verbatim>[1908],</verbatim> p. 30. Il reste beaucoup à dire sur la place des enfants dans les colonies.

[718] La colonie de Vaux au jour le jour, *L’Ère Nouvelle*, n. 27, janvier-février 1904.

[719] Des anarchistes antérieurs écrivirent également sur l’amour et la sexualité. Voir en général W. Godwin, *An Enquiry Concerning Political Justice, and its Influence on General Virtue and Happiness*,<em> </em>Londres<em>,</em> G. & J. Robinson, 1793 ; C. Fourier (1830), *Le nouveau monde industriel*, Paris, Bossange, 1830 ; J. Déjacque, *L’humanisphère*, 1859, *Le Libertaire*, New York, 1858–1861.

[720] A. Giddens, *The transformation of Intimacy*, Stanford, Stanford University Press, 1992.

[721] E. Armand, *l’émancipation sexuelle, l’amour en camaraderie et les mouvements d’avant-garde*, Paris, Éd. de *l’en dehors*, 1934, p. 4.

[722] E. Armand, Ma causerie sur la camaraderie amoureuse, *l’Insurgé*, n. 53, 5 mai 1928 ; 1934, pp. 7–8 ; G. de Lacaze-Duthiers, *Moralité ou Sexualité ?*, Paris, Éd. de *l’en dehors*, 1934, p. 11.

[723] Lacaze-Duthiers 1934, p. 11.

[724] E. Armand, *l’en dehors*, n. 85–86, août 1926.

[725] Pour un résumé concis de la position d’Armand sur la sexualité, voir E. Armand, Sexualisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[726] E. Armand, *L’Ère nouvelle*, n. 39, 15 janvier 1906 ; Sexualisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[727] E. Armand, Amour, Amour en Liberté, Camaraderie amoureuse, *Encyclopédie anarchiste*. Voir aussi *Entretien sur la liberté de l’amour*, Orléans, Éd. de *l’en dehors*, 1910, p. 3 ; Armand 2014 <verbatim>[1923],</verbatim> p. 296.

[728] E. Armand, Le combat contre la jalousie, *L’Insurgé*, n. 6, 11 juin 1925.

[729] E. Armand, La jalousie, <em>Supplément à
</em>l’en dehors, décembre 1930, p. 4. Voir aussi Armand 1934, p. 20.

[730] Armand observait que les penseurs utopistes rejetaient l’amour propriétaire. E. Armand, Utopistes et la question sexuelle, *Encyclopédie anarchiste*.

[731] Lacaze-Duthiers 1934, p. 15.

[732] Armand 1930, pp. 3–4. Voir aussi E. Armand, Jalousie sexuelle, *Encyclopédie anarchiste* ; G. de Lacaze-Duthiers, Sexuelle (Morale), *Encyclopédie anarchiste*.

[733] Armand 1930, p. 4.

[734] Ibid, p. 5.

[735] Ibid, p. 6.

[736] E. Armand, *Amour Libre et Liberté Sexuelle*, Paris, Éd. du Groupe de Propagande par la Brochure, 1935, p. 29. Voir aussi, G. de Lacaze-Duthiers, Philosophie de la préhistoire, *Encyclopédie anarchiste* ; E. Armand, ce que nous entendons par « liberté de l’amour », *Supplément à* « l’en dehors », mi-juin 1934, p. 2.

[737] Armand 1935, pp. 23–6.

[738] E. Armand, Utopistes et la question sexuelle, *Encyclopédie anarchiste*.

[739] E. Armand, Amour, Amour en liberté, Camaraderie amoureuse, *Encyclopédie anarchiste*.

[740] G. de Lacaze-Duthiers, Sexuelle (Morale), *Encyclopédie anarchiste*.

[741] Armand 1934, p. 21.

[742] E. Armand, *La camaraderie amoureuse*, Paris, Éd. de l’en dehors, 1929, p. 10.

[743] Armand 1934, p. 3.

[744] Armand 1935, p. 26.

[745] G. de Lacaze-Duthiers, Sexuelle (Morale), *Encyclopédie anarchiste*.

[746] M. Lacerda de Moura, *L’en dehors*, 15 août 1932. Cité dans E. Armand, *l’émancipation sexuelle, l’amour en camaraderie et les mouvements d’avant-garde*, Paris, Éd. de l’en dehors, 1934, p. 9. Voir aussi E. Armand, *La Révolution sexuelle et la camaraderie amoureuse*, Paris, Critique et raison, 1934, p. 64.

[747] G. de Lacaze-Duthiers, Sexuelle (Morale), *Encyclopédie anarchiste*.

[748] Madeleine Vernet naquit à Houlme, près de Rouen, en 1878. En 1904, elle s’installa à Paris, où elle se familiarisa avec le milieu anarchiste. Elle collabora à diverses revues libertaires, notamment *l’anarchie*, *Le Libertaire* et *Les Temps Nouveaux*. En 1906, elle fonda un orphelinat appelé *L’Avenir social*. Elle fut une pacifiste fervente depuis la Grande Guerre jusqu’à sa mort en 1949. Elle rédigea les entrées *Mère*, *Orphelinat*, *La Paix par l’éducation* dans l’*Encyclopédie anarchiste* de Faure.

[749] M. Vernet, *L’amour libre*, Paris, Éd. de l’anarchie, 1907.

[750] Armand 1919, pp. 3–4.

[751] Armand 1929, p. 12.

[752] G. de Lacaze-Duthiers, Sexuelle (Morale), *Encyclopédie anarchiste*.

[753] Armand 1934, p. 2. Voir aussi Armand 1935, p. 11.

[754] Ibid, p. 2.

[755] Vernet 1907.

[756] Ibid.

[757] Armand 1934, p. 80.

[758] Ibid, pp. 43, 44.

[759] E. Armand, *l’en dehors*, n. 79–80, mai 1926.

[760] Lacaze-Duthiers 1934, p. 15.

[761] E. Armand, Inversion sexuelle, *Encyclopédie anarchiste*. Notons que, pendant de nombreuses années, Armand continuait de désigner l’homosexualité en termes médicaux comme une déviance. Il semble avoir pleinement admis les unions non hétérosexuelles dans le courant des années 1930. Armand, *L’homosexualité, l’onanisme et les individualistes*, Paris, Éd. de l’en dehors, 1931. Voir aussi E. Armand, *Notre individualisme*, Orléans, Éd. de l’en dehors, 1937, p. 7 ; *L’Unique*, n. 11, juin 1946.

[762] E. Armand, *l’anarchie*, novembre 1905.

[763] Armand 1931, pp. 22–9 ; 1935, p. 13.

[764] E. Armand, Symbolisme (fétichisme ou fantaisisme) sexuel, *Encyclopédie anarchiste*. Armand fournit de nombreux exemples de paraphilies : par ex. le partialisme (podophilie, mazophilie, trichophilie, etc.), l’urolagnie, la coprophilie, l’exhibitionnisme, la zoophilie, la kleptophilie, l’acrotomophilie, le fétichisme travesti, l’agalmatophilie, la nécrophilie.

[765] E. Armand, *Subversismes sexuels*, Paris, Éd. de l’en dehors, 1927, p. 3.

[766] M. Goldberg, cité dans Armand, Sexualisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[767] Armand 1935, p. 13 ; 1934, p. 62.

[768] H. Ryner, *Les Pacifiques*, Paris, E. Figuière, 1914.

[769] Armand 1910, p. 4 ; *La camaraderie amoureuse*, Paris, Éd. de l’en dehors, p. 10.

[770] E. Armand, *Petit manuel anarchiste individualiste*, Paris, 1911, p. 10.

[771] E. Armand, L’amour libre, *Publications périodiques de la « Question Sociale »*, n. 11, 1999 <verbatim>[1925],</verbatim> p. 9.

[772] Armand 1927, p. 11 ; 1934, p. 5.

[773] Armand 1927, p. 11.

[774] Émilie Lamotte travailla d’abord comme institutrice dans une congrégation religieuse. Elle était également peintre. Elle écrivit dans diverses revues anarchistes, notamment *Le Libertaire*, *l’anarchie*, *L’Idée libre*, et *hors du troupeau*, et fut une oratrice publique estimée, abordant des thèmes tels que l’éducation, la contraception et l’amour libre. Avec son compagnon Lorulot, elle cofonda une colonie libertaire à Saint-Germain-en-Laye (1906–1908), où elle enseigna à six enfants. Elle mourut de maladie, à l’âge de 32 ans, lors d’une tournée de conférences avec Lorulot.

[775] E. Lamotte, *hors du troupeau*, novembre-décembre 1911.

[776] Armand 1934, p. 39.

[777] Armand 1927, p. 14.

[778] Armand 1934, p. 78.

[779] E. Armand, Monoandrie monogamie le couple, <em>Supplément à </em>l’en dehors, janvier 1931.

[780] Armand 1934, p. 8.

[781] E. Armand, L’ABC de « nos » revendications individualistes anarchistes, *Supplément à l’en dehors*, 1924, p. 5.

[782] En 1926, Armand fonda également une organisation contre la jalousie, à savoir l’*Association internationale de combat contre la jalousie sexuelle et l’exclusivisme en amour*.

[783] Armand 1929, pp. 11–2.

[784] E. Armand, Amour, Amour en liberté, Camaraderie amoureuse, *Encyclopédie anarchiste*.

[785] E. Armand, *l’en dehors*, n. 155, mars 1929 ; n. 318–19, juin 1938.

[786] E. Armand, Camaraderie, <em>Encyclopédie anarchiste </em>; *l’en dehors*, n. 194–195, 15 novembre 1930 ; 1924, p. 5.

[787] Armand souhaitait agir comme médiateur et comme arbitre chaque fois qu’un conflit surgissait entre deux « *camarades amoureux* ». Voir E. Armand, *l’en dehors*, n. 262, septembre 1933.

[788] E. Armand, *l’en dehors*, n. 136, juin 1928.

[789] Armand 1910, p. 5.

[790] W. Godwin, *An Enquiry Concerning Political Justice, and its Influence on General Virtue and Happiness*, Londres<em>,</em> G. & J. Robinson<em>, </em>1793.

[791] Armand 1930, p. 7.

[792] E. Armand, Camaraderie, *Encyclopédie anarchiste*.

[793] Armand 1934, p. 40.

[794] Ibid, p. 3.

[795] E. Armand, Amour, Amour en Liberté, Camaraderie amoureuse, *Encyclopédie anarchiste*.

[796] Ibid.

[797] E. Armand, Sexualisme, *Encyclopédie anarchiste*.

[798] À partir de 1928, seules les femmes, ou un homme et une femme ensemble, pouvaient rejoindre les Compagnons de *l’en dehors*, la principale tentative d’Armand pour établir une association de camaraderie amoureuse. E. Armand, *L’En dehors*, janvier 1928. Il n’y avait qu’une seule femme membre de l’association en 1931. Les compagnons de *l’en dehors*, *Liste des membres du 15 septembre 1931*, p. 1.

[799] Armand *l’en dehors*, n. 77–79, avril 1926 ; 1934, p. 18.

[800] E. Armand, Amour, Amour en Liberté, Camaraderie amoureuse, *Encyclopédie anarchiste*.

[801] Cf. H. Zisly, *l’Unique*, n. 32, juillet-août 1948.

[802] E. Armand, Les Colonies communistes, *L’Ère Nouvelle*, décembre 1905, n. 37–38.

[803] M. Kügel, cité dans Legendre 2006, p. 11.

[804] Zaïkowska 1929, p. 29.

[805] Le groupe Atlantis, Thèses fondamentales de l’association de combat contre la jalousie sexuelle, le propriétarisme corporel et l’exclusivisme en amour, E. Armand, *La Révolution sexuelle et la camaraderie amoureuse*, Paris, Critique et raison, 1934.

[806] Walter 1987, p. 175.

[807] Ibid, p. 176.

[808] Newman & Rouselle 2013, pp. 74–9.

[809] S. Newman, Anarchism and Law, *Griffith Law Review*, vol. 21, n. 2, 2012, p. 324.

[810] Newman & Rouselle 2013, p. 81. Cela est quelque peu ironique étant donné que Stirner est antérieur au mouvement anarchiste et ne s’identifia jamais comme anarchiste, faisant ainsi de lui un postanarchiste pré-anarchiste. Il convient de noter que les chercheurs français en études anarchistes développent eux aussi un intérêt renouvelé pour Stirner. Par ex. O. Agard & F. Larillot (dir.), *Max Stirner, L’Unique et sa Propriété : lectures critiques*, Paris, l’Harmattan, 2017.

[811] S. Newman, Stirner and the Critique of Political Theology, *Telos*, vol. 175, 2016 ; What is an Insurrection? Destituent Power and Ontological Anarchy in Agamben and Stirner, *Political Studies*, vol. 65, n. 2, 2017 ; Ownness created a new freedom: Max Stirner’s alternative concept of liberty, *Critical Review of International Social and Political Philosophy*, vol. 22, n. 2, 2019.

[812] Newman 2019, p. 158.

[813] Newman 2011, p. 181.

[814] Newman 2019, p. 158.

[815] Ibid, p. 156.

[816] Ibid, p. 172.

[817] Ibid, p. 168.

[818] Ibid, pp. 159–60.

[819] Ibid, pp. 159–60, 170.

[820] Ibid, pp. 170–1.

[821] Stirner 1995, pp. 279–80.

[822] Newman 2013, p. 84.

[823] Ibid, p. 87.

[824] Newman 2011, p. 114.

[825] Newman 2019, pp. 159–60.

[826] Ibid, p. 160.

[827] Newman 2019, p. 167.

[828] Newman 2011, p. 172 ; 2019, p. 160.

[829] Newman & Rouselle 2013, p. 87.

[830] B. Franks, Postanarchism and meta-ethics, *Anarchist Studies*, vol. 16, n. 2, 2008 ; Anarchism and the virtues, B. Franks & M. Wilson (dir.), *Anarchism and Moral Philosophy*, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2010 ; *Anarchism, Postanarchisms and Ethics*, London, Rowman and Littlefield, 2019.

[831] J. Shantz, *Constructive Anarchy*, Farnham, Ashgate, 2010, pp. 1, 16.

[832] Ibid, p. 2.

[833] Ibid, p. 10.

[834] Ibid, p. 12.

[835] Ibid.

[836] Plusieurs études de cas viennent à l’esprit. Parmi les exemples à grande échelle figurent le Rojava en Syrie et le mouvement des ZAD en France. Dans l’Administration autonome du Nord et de l’Est de la Syrie, d’importants changements structurels ont été mis en place afin d’assurer l’égalité entre femmes et hommes. Une coprésidence (*hevserok*) fut instaurée dans toutes les institutions. L’enfance forcée en mariage ainsi que la polygamie furent interdites. Les cas de violence patriarcale sont traités par le comité de paix des femmes. Outre les milices et unités de protection non mixtes, les femmes ont créé leurs propres communes, conseils, centres d’éducation et de recherche, et revues. Elles sont cependant conscientes que cela n’effacera pas le patriarcat, qui demeure également un préjugé profondément ancré dans les esprits. Il existe un programme d’un an de reconditionnement masculin, destiné à « tuer l’homme en eux ». Il existe des académies de jinéologie (études sur les femmes). Voir M. Knapp, A. Flach, & E. Ayboga, *Revolution in Rojava*, Londres, Pluto Press, 2016.
<br>
<br>Une ZAD (*Zone à Défendre*) est l’occupation d’un site géographique visant à s’opposer à un projet d’aménagement jugé nuisible à l’écosystème. Nées des camps climatiques en Angleterre, les ZAD se sont multipliées en France, réunissant la culture du squat urbain et celle des communes rurales. Les zadistes déploient différentes tactiques politiques non violentes et d’action directe, allant du blocage à la négociation, pouvant inclure le sabotage et la destruction de biens. Parallèlement, ils œuvrent à la construction d’une société alternative et à la transformation de la vie quotidienne à travers des alternatives telles que le troc ou les transactions économiques non capitalistes, la production alimentaire durable, la construction écologique, des procédures de décision horizontales, ou une indifférenciation des rôles de genre. Depuis l’occupation de Notre-Dame-des-Landes (Loire-Atlantique) en 2012, projet désormais abandonné d’extension aéroportuaire et plus vaste et célèbre ZAD de France, beaucoup d’autres ont vu le jour à travers le pays. Elles s’opposaient à des projets tels qu’une autoroute, un village de vacances, un terrain de golf, un barrage, un port de plaisance, ou une méga-église. Selon un article du *Figaro* de 2018 (4 janv.), 50 projets d’aménagement pourraient être ciblés par les zadistes. La formation d’une ZAD devient une stratégie de plus en plus répandue, qui recueille un soutien croissant du public. Bien qu’elles n’aient pas réussi à demeurer indépendantes de l’État, les ZAD n’en représentent pas moins l’un des lieux les plus significatifs d’expérimentation anarchiste en Europe aujourd’hui. La collaboration entre anarchistes, éco-activistes, agriculteurs locaux et milliers d’autres citoyens ordinaires d’âges et de milieux sociaux divers constitue une force puissante contre les entreprises néolibérales et les institutions étatiques. Voir M. Verdier, La perspective de l’autonomie, thèse de doctorat, Paris 10, 2018.

[837] G. N. Berti, *Un’idea esagerata di libertà*, Milan, Elèuthera, 1994, p. 20 ; M. Pucciarelli 1997, p. 22.

[838] Ibáñez 2014, pp. 87–95.

[839] On peut se demander si cette image a jamais reflété la réalité, puisque la plupart des anarchistes classiques étaient des artisans. Selon les recherches de Pucciarelli, seuls 6 à 7 % des anarchistes des années 1990 étaient issus de la classe ouvrière. M. Pucciarelli, *L’imaginaire des libertaires aujourd’hui*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1999, p. 128. Il convient de noter que les femmes anarchistes demeurent minoritaires. Voir Pucciarelli 2000, p. 50.

[840] M. Pucciarelli, L’anarchisme, une denrée pour les classes cultivées ?, A. Pessin & M. Pucciarelli (dir.), *La culture libertaire. Actes du colloque international, Grenoble, mars 1996*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, pp. 397–430. D’après une enquête de 1962 menée par la revue anglaise *Freedom*, plus l’anarchiste était jeune, plus il était susceptible d’appartenir à la classe moyenne. Seuls 10 % des personnes âgées de 20 à 30 ans étaient issues de la classe ouvrière. Cf. *Anarchy*, 12 fév. 1962.

[841] Pour Kinna, les anarchistes sans a sont « ceux qui pourraient avoir des sensibilités libertaires radicales, mais qui ne s’identifient pas à l’anarchisme ». R. Kinna, Where to Now?/Loose Ends, *The Bloomsbury Companion to Anarchism*, Londres, Bloomsbury, 2012, p. 317. Newman (2011, p. 176) parle d’un « anarchisme inconscient ». Ibáñez (2014, p. 23) évoque « l’anarchisme extramuros » ; *Nouveaux fragments épars pour un anarchisme sans dogmes*, Paris, rue des cascades, 2017, pp. 24–7. Williams oppose anarchistes explicites et implicites. D. M. Williams, Contemporary anarchist and anarchistic movements, *Sociology Compass*, 12, 2018. Dupuis-Déri (2018, pp. 14–6) établit une distinction tripartite entre « l’anarchisme politique » (ceux qui appartiennent à des organisations anarchistes et s’identifient comme anarchistes), « l’anarchisme social » (ceux qui n’appartiennent pas à des organisations spécifiquement anarchistes et ne s’identifient pas nécessairement comme anarchistes), et « l’anarchisme autonome » (ceux qui n’appartiennent à aucune organisation sociopolitique mais défendent des principes anarchistes).

[842] Pour une discussion plus détaillée des anarchistes implicites, voir D. M. Williams, Contemporary anarchist and anarchistic movements, *Sociology Compass*, vol. 12, 2018.

[843] Par ex. R. Creagh, L’anarchisme en mutation, A. Pessin & M. Pucciarelli (dir.), *La culture libertaire. Actes du colloque international, Grenoble, mars 1996*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, pp. 25–39 ; Pucciarelli 1997, pp. 398–430.

[844] Luck 2008, pp. 510, 42–3, 92.

[845] Ibid, p. 596.

[846] Les anarchistes interrogés étaient membres de la *Fédération anarchiste* (*FA*) et d’*Alternative libertaire (AL)*, les deux principales organisations anarchistes en France. La première défend une position antiautoritaire stricte, tandis que la seconde prône un anarcho-communisme parfois proche de la Ligue communiste révolutionnaire. Il convient de noter que l’adhésion formelle aux organisations anarchistes stagne depuis plusieurs décennies. Le mouvement anarchiste d’après-guerre n’a jamais dépassé 1 000 membres officiels, un chiffre nettement inférieur à celui de la première vague de l’anarchisme (1880–1914), qui oscillait entre 2 000 et 5 000. En 2007, la *FA* comptait 300 membres et *AL* 200. La *FA* publie depuis 1954 un hebdomadaire intitulé *Le Monde Libertaire*. Il comptait 1 200 abonnés en 2006–2007 et environ 1 000 exemplaires étaient vendus en kiosque (Luck 2008, p. 318). Un peu plus d’une décennie plus tard, en 2018, le nombre de membres d’*AL* était passé à 300. Ces chiffres n’ont guère évolué depuis les années 1970. En 1971, la *FA* comptait entre 200 et 300 membres et environ 600 militants anarchistes toutes organisations confondues. En 1996, la *FA* comptait 500 membres, *AL* 130, et 750 toutes organisations anarchistes confondues. Il importe cependant de garder à l’esprit qu’il y a toujours eu un nombre bien plus élevé de sympathisants de l’anarchisme. Ce chiffre est évidemment encore plus difficile à estimer. Voir Pucciarelli 1997, p. 400.

[847] Luck 2008, p. 95.

[848] Ibid, p. 167.

[849] Ibid, pp. 76–7.

[850] Luck 2008, p. 77, 341–2, 584. Le nombre de femmes est encore plus faible en matière d’adhésion et de participation aux organisations anarchistes. Comme dans d’autres cercles militants, la domination masculine perdure.

[851] Ibid, p. 77.

[852] Ibid, pp. 81–2. Les libertaires étaient critiques envers la religion ou simplement indifférents à son égard. Une seule personne s’identifiait comme croyante.

[853] Communauté de Travail du CIRA, *Société et contre-société*, Genève, CIRA, 1974, p. 138.

[854] Environ un quart des anarchistes de l’étude de Luck étaient des ouvriers et près de la moitié étaient issus d’une famille ouvrière. Seuls 16 % des radicaux avaient un père ouvrier et aucun n’était lui-même issu de la classe ouvrière. Luck 2008, pp. 102, 546. Cette tendance était déjà perceptible au milieu des années 1960. Voir M. Pucciarelli, L’anarchisme, une denrée pour les classes cultivées ? Les libertaires aujourd’hui, A. Pessin & M. Pucciarelli (dir.), *La culture libertaire. Actes du colloque international, Grenoble, mars 1996*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, p. 405.

[855] Luck 2008, pp. 534–9.

[856] A. Pessin, Problématique de la culture libertaire, A. Pessin & M. Pucciarelli (dir.), *La culture libertaire. Actes du colloque international, Grenoble, mars 1996*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997.

[857] Luck 2008, pp. 510, 514.

[858] Ibid, p. 573.

[859] Ibid, p. 45. Voir aussi p. 161, 511.

[860] Ibid, p. 514.

[861] Ibid, p. 514. Ce pourcentage est plus élevé que dans la plupart des autres études sociologiques. Il témoigne de la présence croissante des femmes dans les cercles anarchistes.

[862] Ibid, pp. 514, 633, 635.

[863] Ibid, pp. 93–4, 546. 93 % des radicaux interrogés avaient moins de 35 ans, contre 49 % pour les anarchistes. Le nombre moyen d’années passées dans l’enseignement supérieur est de 4,4 pour les radicaux et de 2,5 pour les anarchistes. Près de la moitié des anarchistes interrogés n’avaient pas fréquenté l’université, alors que 95 % des radicaux possédaient un diplôme universitaire.

[864] Ibid, p. 95, 582. 40 % des radicaux étaient des femmes, contre 25 % pour les anarchistes.

[865] Ibid, p. 512.

[866] Ibid, p. 519. De nombreux auteurs soulignent le rejet de toute idéologie politique par les nouvelles générations de militants de la gauche radicale. Voir T. Ibáñez, Installé entre le provisoire et le changement comme la vie elle-même, *IRL*, été 2002, p. 22.

[867] T. Ibáñez, La culture libertaire ? Non merci !, A. Pessin & M. Pucciarelli (dir.), *La culture libertaire. Actes du colloque international, Grenoble, mars 1996*, Lyon, Atelier de création libertaire, 1997, pp. 19–23.

[867] Ibid, p. 523.

[868] Ibid, p. 575. Ibid, p. 579.

[869] Ibid, p. 572. Voir aussi pp. 578–9, 597. « [Les anarchistes] se veulent révolutionnaires et sont par conséquent essentiellement tournés vers le renversement des institutions et de l’ordre social. [Les radicaux] estiment au contraire que changer l’individu permettra le changement social ».

[870] Ibáñez 2014, pp. 40, 92.

[871] Il y a environ 1 000 personnes membres de fédérations et d’organisations anarchistes officielles. En 2003, Pucciarelli estimait entre 5 000 et 10 000 le nombre d’anarchistes autoproclamés en France. Ces chiffres ne semblent pas reposer sur des données statistiques et constituent probablement une surestimation. Pucciarelli distingue les « anarchistes sociaux » des « anarchistes du quotidien, culturel et diffus ». Pucciarelli 2003, p. 129.

[872] G. Woodcock, *The Anarchist Reader*, Glasgow, Fontana, 1977, p. 53.

[873] Bookchin 1995, p. 1.

[874] Ibid, p. 9.