1. De la « tradition » au « modernisme réformiste » : analyse des rapports de force
3. Le radicalisme anarchiste contre le réformisme des élites nationalistes
La querelle entre Roberto D’Angiò et Errico Malatesta, deux célèbres anarchistes italiens, aurait pour origine, selon une note des Archives du ministère de l’Intérieur italien, la publication d’un article de D’Angiò. Ce dernier faisait état d’un accord entre Malatesta, durant son séjour à Alexandrie en 1882, et un « rebelle » égyptien. À en croire la note rédigée par un agent infiltré, Malatesta « avait l’intention de soulever la population européenne, le rebelle devait l’aider avec de l’argent et en envoyant ses hordes dans la ville insurgée [1] ». La véracité de ces affirmations n’est pas établie, elles sont cependant significatives de la force du mouvement de contestation au moment où les Anglais avaient décidé de bombarder Alexandrie et d’occuper l’Égypte en 1882.
Certes, du point de vue de l’historiographie, la description et la lecture de la révolte conduite par Urabi Pacha [2] divergent, mais il est clair que celle-ci était l’aboutissement d’un mouvement fortement hétérogène (Reid, 1998 ; Hafez Diyab, 2011). Si l’on excepte des recherches plus récentes (Mestyan, 2017 ; Booth, Gorman 2014, Gonzales-Quijano, 2007), l’Égypte du XIXe siècle, en tant que métaphore de la région moyen-orientale, a été pendant longtemps décrite par l’historiographie, aussi bien occidentale qu’égyptienne, à travers des critères d’analyse très étroits. Dès lors, en occultant toutes sortes de mouvements endogènes, la perspective téléologique de la modernisation au visage européen est devenue le fil conducteur du récit historiographique dominant (Bozarslan, 2011). Selon ce récit, seul le contact avec l’Europe et « l’occidentalisation » des élites locales – peu importe si c’est sous la forme du colonialisme – auraient été les moteurs de la « renaissance » dans un pays autrement fermé à tout type de rénovation. Il en résulte une attention presque exclusive portée aux individus, aux intellectuels et aux groupes politiques (libéraux, réformistes religieux, nationalistes, socialistes, etc.) qui s’inscrivaient dans cette période « émancipatrice » communément appelée Nahda, « renaissance ».
À partir de cette lecture du XIXe siècle égyptien, cet article mettra en lumière, en privilégiant une perspective « micro », la façon dont les acteurs sociaux de l’époque ont négocié les transformations sociales, politiques et culturelles, qui résultent de l’intégration du pays à l’ère de la colonisation capitaliste et de la « modernisation ». Pour aborder cette question, nous proposons d’interroger la possibilité de mettre au jour la question des affinités et des divergences, des influences, mais aussi des stratégies et des conflits politiques. Les biographies personnelles et les trajectoires particulières constituent en effet un moyen efficace pour examiner le rapport entre individus et dynamiques historiques et sociales dans une période donnée (De Maria, 2016).
De ce fait, à travers le cas de certains célèbres oulémas/soufis et d’anarchistes italiens, notre étude s’inscrit dans le sillage des études visant à démontrer comment le processus rénovateur (nahda) est en réalité plus complexe, plus articulé et moins linéaire qu’on ne le décrit. Alors que le réformisme des intellectuels laïcs et des nouveaux courants de pensée azharites se montrent généralement intransigeant à l’égard des oulémas traditionnels et de leur hégémonie culturelle, sociale et politique dans l’ensemble du territoire égyptien (De Jong, 1999) ; il n’admettait en revanche aucun type d’émancipation des masses sous-prolétaires et paysannes en dehors du cadre nationaliste et/ou islamique. Dans l’un comme dans l’autre groupe, la fonction historico-sociale de classe intellectuelle traditionnelle, moderniste et réformiste, était d’utiliser les masses paysannes et le sous-prolétariat urbain pour perpétuer les intérêts des groupes sociaux dominants – donc de leurs propres intérêts – qu’ils soient liés à l’administration de l’ancienne cour khédiviale ou aux nouvelles élites nationalistes. En effet, dans le sillage d’une histoire trop concentrée sur la culture et l’anthropologie (Chih, 2004 ; Chih, Mayeur-Jaouen, 2002), l’historiographie contemporaine européenne qui s’est occupée de personnages et organisations soi-disant « traditionnels » (al-Azhar, Conseil des confréries soufies, al-Sâda al-Ashrâf [3]) a parfois occulté – probablement en réaction aux lectures marxistes de l’histoire – les dynamiques des rapports de forces sociales et politiques qui constituent un élément essentiel sur lequel se greffent comportements, pratiques et idées. Il n’est nullement question ici que les auteurs omettent de décrire les différences sociales propres à l’Égypte du XIXe siècle, mais qu’ils ne choisissent d’en faire un des critères et outils de leur argumentation.
Bien évidemment, comme toute pensée politique, la pensée modernisatrice et réformiste, dans toutes ses variantes et ses formes, est le résultat de conjonctures, d’évènements, de rencontres et de confrontations, de données sociales. Dès lors, il nous paraît nécessaire de nous interroger sur le sens ou la signification que les acteurs ont donnés à l’idée de renouvellement et de réforme dans des contextes sociaux différents. À cette fin, les parcours de vie, les biographies et les trajectoires individuelles offriront le cadre nécessaire pour approcher la complexité et les transformations du contexte historique.
Dans l’ouvrage pionnier Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du XIXe siècle (1798-1882), Gilbert Delanoue a démontré comment, jusqu’à la fin du XIXe siècle, la culture des élites réformistes intellectuelles et politiques égyptiennes n’avait rien de monolithique (Delanoue, 1992 ; Hafez Diyab, 2011). Sans rien ôter à l’importance des transformations qui se produisent tout au long du XIXe siècle, différentes études ont élargi le regard vers la « tradition », pour retrouver au-delà des changements et des ruptures manifestes, les continuités, les interactions dynamiques et les évolutions (Gonzales-Quijano, 2007). Il a été ainsi possible de vérifier que la plupart des intellectuels formés à l’ombre des vice-rois, ainsi que la presque totalité des masses, étaient en effet imprégnés de culture traditionnelle (dans le sens plutôt d’ordinaire). À cette époque, les différents courants de pensée qui traversaient les élites et les intellectuels égyptiens n’étaient pas porteurs de clivages ou de ruptures sociales « radicales ». Les dichotomies d’origine bachtiniennes entre tradition et modernité, culture basse/haute, centre/périphérie, traditionalisme/progrès, correspondent ainsi davantage à des interprétations historiographiques – souvent anachroniques – à des simplifications plutôt qu’à des réalités historiques (Zeghal, 2006). Dans ce cadre et plus récemment, les études sur les familles d’oulémas et les cheikhs des confréries soufies ont déplacé aux premières décennies du XXe siècle le cadre chronologique fourni par Delanoue. Ils ont mis l’accent sur le rôle hégémonique des classes et groupes intellectuels de type traditionnel, surtout en ce qui concerne leur influence sur la population et les classes « subalternes » [4] (Chih, 2000 ; Paonessa, 2020 ; Soler, 2015).
Antonio Gramsci, à propos du Risorgimento et de l’Unité italienne, soulignait que ces deux évènements historiques avaient obéi à plusieurs nécessités et urgences du moment, ainsi qu’aux préoccupations contingentes des élites et des gouvernements (Gramsci, 2012). Ces considérations sont aussi applicables à l’Égypte où les réponses des élites aux problématiques concrètes semblent avoir précédé l’élaboration d’une théorie politique organique « de la modernisation ». Cette dernière ainsi que l’œuvre de réforme entreprise par Mehmet Ali (1805-1848) répondaient à deux éléments spécifiques : d’une part la volonté de s’affranchir de la sujétion de l’État ottoman et d’étendre ses possessions, et d’autre part à s’arroger le monopole des fonctions politiques internes. La réforme se présente alors comme le résultat de l’action d’un pouvoir central et d’une partie des élites qui, au fur et à mesure de la pression des groupes capitalistes européens et des menaces des puissances coloniales, n’avait eu de cesse de s’approprier le pouvoir moyennant quelques concessions aux différentes forces sociales (Hibou, 2009).
Cependant, l’accroissement du contrôle de la famille du khédive [5], de son entourage et de ses agents sur la société fut souvent un processus coercitif. La centralisation politique et bureaucratique favorisa ainsi le développement de l’autoritarisme khédivial. En outre, il faut noter que beaucoup de défenseurs ou partisans de la modernisation, au moins jusqu’en 1880, ne contestaient pas le régime politique et social dans lequel ils étaient appelés à travailler et à vivre. Malgré l’enthousiasme en faveur des idées de progrès (taqaddum), pour la science (ʻilm) et la civilisation (tamaddun) d’empreinte européenne, le modèle politique soutenu par plusieurs des premiers réformateurs était celui de la centralité de l’État, de l’étatisation des rapports sociaux et d’un dirigisme confinant à l’absolutisme (Delanoue, 1992 ; Branca, 2007 ; Sabaseviciute, 2011).
Néanmoins, la politique réformatrice des vice-rois d’Égypte (khédive) à partir de Muhammad Ali (vice-roi d’Égypte de 1804 à 1849) avait suscité plusieurs actions et réactions de la part de différents acteurs et couches sociales, dont beaucoup avaient affiché leur hostilité. L’émergence d’un État centralisé, l’apparition et la transformation des élites (Laurens, 1995), l’intégration de l’Égypte dans l’économie globale et son corollaire, la pénétration européenne avec l’arrivée de milliers de migrants, avaient créé, au fil du temps, les bases pour une remise en cause des conditions d’accès au pouvoir des individus et des groupes sociaux. Le soulèvement nationaliste mené par le colonel Ahmad Urabi en 1879-1882 contre le gouvernement, l’Empire ottoman et l’ingérence colonialiste des puissances européennes, illustre parfaitement la profondeur et l’ampleur de ce mouvement de contestation (Hafez Diyab, 2011).
Un des traits les plus significatifs du processus de changement socio-culturel au XIXe siècle en Égypte s’est produit à l’intérieur des groupes intellectuels ou oulémas au sens large. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, ceux que l’on appelait les intellectuels de type traditionnel, c’est-à-dire les théologiens, les juristes et les soufis, détenaient, selon le concept formulé par A. Gramsci, l’hégémonie culturelle dans le pays. À travers le système d’enseignement traditionnel, de l’Université d’al-Azhar aux écoles coraniques (kuttâb) de village, leur influence était très grande dans le pays. De même, leurs liens avec les communautés rurales (presque 95 % de la population) étaient très étroits (Toledano, 1998). De plus, la quasi-totalité des oulémas était affiliée à une ou plusieurs confréries soufies. Ces dernières, imprégnées de piété populaire, ne se limitaient pas seulement à définir les conduites morales et religieuses qui devaient structurer la société, mais en raison de leur structure et de leur ancrage territorial, elles permettaient également d’encadrer et de mobiliser la population, surtout rurale, à des fins politiques et de contrôle social. Ceci explique l’attitude ambivalente du pouvoir politique à l’égard des confréries soufies et des familles qui les guident (De Jong, 1983). Il en est de même pour le système azharite qui, depuis l’expédition de Bonaparte et surtout après l’arrivée au pouvoir de Muhammad Ali, avait fait l’objet de multiples tentatives de contrôle et d’assujettissement (Zeghal, 2006).
Pour atteindre cet objectif, la tactique du gouverneur fut habile. Craignant de provoquer l’hostilité des oulémas d’al-Azhar qui le soutenaient, il évita toute confrontation directe en les laissant s’organiser librement. Mais, dans le même temps, il multiplia les décisions afin de limiter leur pouvoir. Il limita d’abord l’autorité des oulémas en s’abstenant de les consulter, contrairement à ce qui était le cas auparavant, et en pourchassant les plus récalcitrants d’entre eux (Crecelius, 1972). En 1835, par exemple, le cheikh Ahmad al-Tamimi, un Palestinien hanafite, fut désigné mufti d’Égypte par Muhammad Ali, qui avait l’intention d’adopter le hanafisme – l’école juridique des Ottomans –, comme école juridique de l’État. Parallèlement, il fut décidé que seul le mufti aurait la possibilité d’émettre des opinions juridiques sur la conduite du gouvernement. Ensuite, la création d’écoles techniques en vue de former la nouvelle élite intellectuelle, nécessaire à l’œuvre réformatrice, déstabilisa l’institution d’al-Azhar, déjà privée de nombreuses ressources économiques (Melčák, 2010). Enfin, les tentatives d’affaiblissement des oulémas passèrent par le contrôle des confréries soufies qui, à partir de 1812, furent soumises à une autorité centrale (le chaykh machâyikh al-turuq al-sûfiyya) nommée par le gouverneur. L’objectif des gouvernants était double : réglementer la piété populaire véhiculée principalement par les confréries soufies, source inépuisable de soutien politique, mais aussi de rébellion, comme nous le démontre bien la révolte soudanaise du Mahdi (1881-1899) ; contrôler l’islam savant (al-Azhar) en transformant les oulémas en fonctionnaires directement nommés et rétribués par l’État. En effet, la première et la plus importante de ces initiatives fut la division des ordres mystiques en entités « officielles », c’est-à-dire faisant partie du Conseil des confréries soufies et ainsi placées sous la protection du khédive à travers le chef du conseil appartenant à la grande famille d’oulémas soufis des al-Bakri, et sans statut officiel (De Jong, 1978).
Ces décisions marquaient le début d’un processus, qui se poursuivit tout au long du XIXe siècle et qui continue encore aujourd’hui (Avon, 2020), ayant pour but de limiter l’autonomie des oulémas et l’indépendance des groupes sociaux (tels que les confréries soufies) par un contrôle accru de l’État sur les institutions académiques et religieuses. Dans une telle situation, l’histoire de certains oulémas de type traditionnel et de certaines confréries soufies dans l’Égypte du XIXe siècle correspond souvent à une autre histoire : celle de la résistance au projet de centralisation et de modernisation mené de manière autoritaire par l’État. Cette résistance, menée par les intellectuels traditionnels, prit la forme d’une contestation à la fois culturelle et politique.
Les témoignages et les récits du côté réformiste et nationaliste s’accordent à décrire al-Azhar au XIXe siècle comme l’expression d’un système sclérosé et d’une tradition intellectuelle obscurantiste (Luizard, 1995). La nouvelle élite égyptienne, dont faisaient partie Hasan al-Attar, Husayn al-Marsafi, Ali Mubarak, Rifa’i al-Tahtawi, était fermement convaincue que l’ouverture sur l’Occident était possible sans renier la religion et la culture musulmanes. Par conséquent, en se démarquant du milieu dont ils étaient issus (al-Azhar), ils avaient souvent attribué les difficultés rencontrées par les réformes à la pesanteur d’une mentalité traditionnelle – souvent en l’identifiant avec le soufisme – suspectée de rejeter les innovations. Cependant, le discours des élites modernistes et réformistes ne doit pas être le seul critère d’appréciation de la culture dite traditionnelle en Égypte et ailleurs. Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, lorsque les intellectuels comme Muhammad Abduh, Husayn al-Marsafi, Abd al-Rahman al-Kawakibi, Abd Allah al-Nadim s’étaient offusqués du soufisme de « bas étage » des classes populaires et de leurs cheikhs (maître), ils maintenaient toujours une distance considérable avec la masse de la population. Le processus de modernisation interne, l’intégration du pays dans le système capitaliste mondial, mais aussi les réseaux de contacts avec les territoires limitrophes ou faisant encore partie de l’Empire ottoman permirent l’émergence d’une classe intellectuelle idéologiquement plus différenciée qu’auparavant.
Pourtant, les oulémas dits traditionnels conservaient encore leur rôle social et politique dans le pays. Ils jouaient le rôle fondamental de médiateur entre la dynastie gouvernante, les hommes de la caste militaire et les notables (pachas, beys et effendis), le pouvoir ottoman et de l’autre les couches plus populaires et la masse illettrée. L’obstruction qu’ils opposaient aux tentatives de réforme du système scolaire est la preuve de leur force. Tous ceux qui s’attelèrent à cette tâche échouèrent. Chaque fois, il fallut l’intervention autoritaire du gouvernement et de son pouvoir de médiation pour rendre possible une réforme minimale (Luizard, 2006).
Comme nous l’avons déjà dit, il n’existait pas une vraie dichotomie entre les intellectuels traditionnels et les intellectuels modernes, car la quasi-totalité de ces derniers – jusqu’à la fin du XIXe siècle au moins – avait été formée à l’intérieur du système d’al-Azhar. De plus, les enseignants des nouvelles écoles étaient souvent des azharis. Cependant, il est inexact de penser que cette dernière catégorie était homogène. Au contraire, nous trouvons une très grande diversité idéologique, notamment concernant la question du soutien au pouvoir, déterminée par l’appartenance à une classe ou à un groupe social, la provenance géographique, l’héritage culturel-idéologique et bien d’autres éléments.
Le scénario est, en effet, beaucoup plus complexe que ce que l’historiographie suggère (Campanini, 2017 ; Corm, 2015 ; Dupont, 2009). Le mouvement nationaliste urabiste, en particulier, avait suscité un réel embarras parmi les oulémas dits traditionnels, car ils étaient tiraillés entre leur allégeance au khédive et le mouvement nationaliste dont la popularité était croissante. En outre, au niveau doctrinal, ils étaient confrontés aux oppositions des éléments modernistes et réformistes ainsi qu’au risque de perdre leurs positions de pouvoir et leurs privilèges sociaux et économiques. À cet égard, les évènements de l’année 1881 sont éclairants.
En 1881, al-Azhar connut une des périodes les plus troublées de son histoire : les oulémas se trouvèrent étroitement impliqués dans la rébellion qui opposait les urabistes au khédive Tawfiq et à son entourage. Dans ce contexte, certains d’entre eux s’efforcèrent de tirer profit du chaos politique, soit pour contrecarrer les initiatives du pouvoir concernant al-Azhar, soit pour mener à bien leurs revendications. À l’époque, le cheikh hanafite Muhammad al-Abbasi el-Mahdi, recteur d’al-Azhar et grand mufti d’Égypte (Avon, 2020), resté loyal au khédive, contrairement à de nombreux oulémas qui par leur mobilisation avaient renforcé le soutien populaire à Urabi, était l’auteur d’une fatwa anti-constitutionnaliste. En réaction, les étudiants et les oulémas avaient exigé sa déposition (Cole, 1993 : 241). D’autres raisons expliquent également le mécontentement : le cheikh al-Abbasi était en effet le premier hanafite, un courant très minoritaire en Égypte, à occuper le poste de Grand Imam d’al-Azhar. Il était aussi l’inspirateur en 1872 d’une première loi destinée à moderniser al-Azhar et à réglementer le recrutement des maîtres par un examen ('âlimiyya) (Delanoue, 1992). Dix ans plus tard, les azharis exigeaient son départ et son remplacement par le cheikh Muhammad Ilish, un fervent défenseur d’Urabi (Reid, 1998 : 235). Juriste et soufi – appartenant à la confrérie al-Shadhiliyya –, d’idéologie très conservatrice, Ilish était un adversaire déterminé des innovations et des enseignements du réformiste musulman Jamal al-Din al-Afghani (Pakdaman, 1969). Devenu célèbre pour avoir ordonné l’enlèvement des statues des lions sur le pont Qasr al-Nil, considérées comme des symboles de l’immoralité européenne (Gensik, 2014 : 93), il était en 1872 à la tête de la contestation contre la réforme d’al-Azhar. À partir de 1881, il avait établi des liens avec le camp urabiste. Le pouvoir, désireux de rétablir la paix à al-Azhar, écarta le cheikh Ilish des fonctions de recteur au profit du cheikh chafiite Muhammad al-Inbabi tandis que le cheikh al-Abbasi conservait ses fonctions de grand mufti (Reid, 1998).
Dans le camp urabiste, à côté du cheikh Ilish, nous retrouvons également un autre célèbre 'âlim soufi appartenant à la Shadiliyya, que l’historiographie qualifie de « traditionaliste », le cheikh Hasan al-Idwi. Malgré une très sérieuse dispute entre les deux (Reid, 1998), ils rédigèrent ensemble une fatwa ordonnant la déposition du khédive Tawfiq pour « apostasie » (Cole, 1993 : 247) à cause des relations qu’il entretenait avec les Européens. Cette fatwa fut approuvée à l’été 1882 par les membres de l’assemblée générale du Caire, dont faisait aussi partie le célèbre cheikh « réformiste » Muhammad Abduh (Charif, 2006). Comme pour beaucoup d’autres oulémas, leur soutien à Urabi n’était pas dicté par son charisme ou par des motifs idéologiques, mais par le sentiment que la patrie et la religion étaient menacées. Cela démontre une fois de plus, que l’opposition entre le « réformisme » et le « traditionalisme » à cette époque doit nécessairement être nuancée.
En effet, si la plupart des oulémas traditionnels défendaient leurs propres positions et traditions culturelles face à l’ingérence de l’État et à la menace de l’occupation européenne, plusieurs d’entre eux demeuraient loyaux à l’égard du khédive. Il n’est pas étonnant de trouver, parmi eux, le cheikh d’al-Azhar Muhammad al-Inbabi, le mufti Muhammad al-Abbasi el-Mahdi et le chef du Conseil des confréries soufies, le cheikh Abd al-Baqi al-Bakri. Le 15 septembre 1882, ce dernier offrit même un banquet en l’honneur du général sir Garnet Wolseley, le commandant des forces britanniques qui venait de débarquer sur le sol égyptien (De Jong, 1984 : 131). Du reste, aucune confrérie officiellement reconnue par l’État ne soutint la tentative d’insurrection urabiste. Le cheikh Ilish, le cheikh al-Idwi, mais aussi le cheikh d’une branche de la Khalwatiyya, Muhammad Abd al-Jawwad al-Qayati, étaient tous affiliés à des confréries non reconnues (De Jong, 1984). Le rapport que les oulémas azhariens entretenaient vis-à-vis des Britanniques consiste une fois de plus dans une stratégie équivoque et contradictoire plutôt que d’une véritable politique d’opposition.
Comme Abd al-Baqi al-Bakri, son prédécesseur, le cheikh Ali al-Bakri, avait rencontré les autorités britanniques (De Jong, 1984). En 1879, il était à la tête d’une coalition de notables et d’oulémas – dans laquelle se trouvait également le cheikh Hasan al-Idwi – qui œuvra à la chute du « gouvernement européiste » de Nubar Pacha [6]. Face à la menace d’une intervention militaire européenne – la France avait occupé la Tunisie en 1881 –, mais aussi contre le pouvoir des élites turco-circassiennes proches du khédive, cette coalition hétérogène, appelée Jam'iyya Wataniyya (Union Nationale), avait fini par embrasser l’idée d’un réformisme modéré ou plutôt sa rhétorique, qui appelait à la mise en place d’un système constitutionnel et parlementaire. Cependant, la montée en puissance du mouvement contestataire avait divisé la coalition et plusieurs de ses membres s’étaient engagés derrière Ahmad Urabi.
Lorsque, en 1889, le cheikh Muhammad Abduh est devenu mufti d’Égypte après son retour d’exil, dix-huit anarchistes italiens ont été arrêtés à Alexandrie, accusés de conspiration en vue d’assassiner l’empereur allemand Guillaume II durant son voyage dans la région (Carminati, 2017). Comme nous venons de le dire, la construction et la diffusion d’un discours historique moderniste ont été constamment caractérisées par l’attention accordée au rôle des élites « occidentalisées » en tant que protagonistes uniques de la modernisation. Quant à l’historiographie nationaliste, elle est marquée par la volonté de montrer l’existence d’une nation, l’apparition d’une opinion publique cultivée et « civile », la présence d’une classe dirigeante nationaliste et moderne, selon les catégories européennes, qui serait capable de diriger les affaires de la nation. Ces perspectives ont marginalisé les populations rurales et ouvrières et toutes les couches sociales subalternes, aussi bien que leurs mouvements et leurs luttes pour les droits sociaux, économiques et politiques (Chalcraft, 2008). En revanche, les lectures marxistes et du courant qualifié de « socialiste national » ont visé d’abord à légitimer le patriotisme des luttes du mouvement ouvrier et paysan ; ensuite, à écrire l’histoire apologétique des formations marxistes et communistes par rapport aux autres mouvements radicaux de gauche. Aussi, cinquante ans d’activisme anarchiste en Égypte ont été presque totalement négligés (Sa’id, s.d.).
Dans la deuxième partie du XIXe siècle, les principales villes des pays arabes et de l’Empire ottoman connurent des changements importants. Elles furent intégrées dans les réseaux de communication globaux (poste, télégraphe). Le développement d’un réseau de transport moderne, grâce surtout à la construction de grandes infrastructures portuaires, liait les villes au reste de la Méditerranée et du monde en modifiant profondément la physionomie et les dynamiques sociales (Ilbert, 1996). Le mouvement anarchiste fut inextricablement lié au processus d’expansion mondiale du capitalisme qu’on appelle « mondialisation » de la fin du XIXe siècle (Khuri-Makdisi, 2013). Militant·es, exilé·es, journaux, textes littéraires et philosophiques, poèmes, mais aussi armes et explosifs circulaient d’un continent à l’autre. Ainsi, comme pour des autres lieux du monde, la diffusion de l’anarchisme en Égypte, aussi bien qu’en Tunisie, Constantinople et dans quelques villes côtières de l’Empire ottoman, avait suivi les flux de l’émigration italienne d’un point de vue social et géographique (Acciai, Di Paola, 2016).
Il s’agit pour la plupart d’immigrés « économiques », mais parmi les Italiens immigrés dans les deux pays se trouve également, depuis le début du XIXe siècle, un nombre considérable d’exilés politiques qui avaient dû quitter l’Italie à cause de la répression de l’État post-unitaire. Même si, surtout au début du XXe siècle, des membres d’autres communautés, particulièrement des Grecs et des Russes, étaient présents dans les mouvements, d’une façon générale, les Italiens restaient beaucoup plus nombreux et actifs. Entre 1898 et 1909, les Italiens constituèrent en Égypte le plus important centre anarchiste dans le Sud et l’Est de la Méditerranée, parfaitement intégré dans le réseau mondial des mouvements radicaux de l’époque (Khuri-Makdisi, 2008). Malgré leur hétérogénéité, les militants anarchistes – à travers différentes formes d’activisme politique et syndical, les activités contre-culturelles et éducatives, la presse – furent les véritables pionniers de la diffusion des idées et des pratiques politiques radicales de gauche, aussi bien parmi la classe ouvrière, principalement étrangère, mais aussi autochtone, que dans les milieux intellectuels et sur la scène politique égyptienne. « Leur impressionnant travail de propagande, d’activité politique et syndicale », nous rappelle Gorman, « réussit à avoir un impact plus large sur la société égyptienne » (Gorman, 2008 : § 2).
La participation des anarchistes italiens à la révolte d’Ahmad Urabi explique bien cette vision. En septembre 1882, un groupe d’anarchistes italiens dont faisaient partie Enrico Malatesta, Cesare Ceccarelli, Guglielmo Sbigoli, Ugo Icilio Parrini, Galileo Palla et d’autres, fut à l’initiative d’une tentative de soulèvement insurrectionnel. Mettant à profit le conflit entre les urabistes et les légalistes soutenus par l’armée britannique, mais aussi la vague de protestations spontanées et des occupations des terres par les paysans (Hafez Diyab, 2011), ce groupe voulait profiter du mouvement insurrectionnel pour proclamer une révolution sociale. Cependant, l’échec des insurgés anarchistes, mal organisés, marqua le début de la répression engagée par le consulat italien et les autorités égyptiennes, contraignant ainsi les militants à l’exil dans d’autres régions de la Méditerranée (Paonessa, 2017, 2020).
Sans être systématiques, les anarchistes italiens de la fin du XIXe siècle multipliaient les attaques contre l’État égyptien, dont ils condamnaient la politique répressive et le système de surveillance, en même temps que son autoritarisme et ses abus de pouvoir. Bien que socialement très hétérogènes, les militants anarchistes faisaient partie des couches les moins aisées et les plus exploitées des communautés étrangères présentes en Égypte. Dans leur grande majorité, ils étaient ouvriers qualifiés d’usine, employés, artisans et commerçants ; un très petit nombre faisait partie des professions intellectuelles et de la petite bourgeoisie commerçante. Beaucoup d’entre eux étaient des exilés politiques sans occupation stable. Leurs discours, à la tonalité de plus en plus radicale, appelaient à la justice et à l’égalité sociale ou prônaient le changement, voire la destruction de l’ordre social et politique, que ce soit au niveau communautaire, local ou international. Notables urbains, couches moyennes urbaines et grands propriétaires fonciers, qui constituaient l’assise sociale du mouvement nationaliste du début du XXe siècle, étaient la cible des attaques – aux tons également orientalistes et méprisants – des anarchistes. De même, ils considéraient la religion comme une des forces responsables de l’ignorance et de l’injustice subie par le peuple. À travers la création de groupes et cercles, l’organisation de manifestations publiques, ils incitèrent la classe laborieuse et les classes populaires à s’émanciper des églises mais aussi « des synagogues, des temples et des mosquées » (Paonessa, 2017). Pour ces raisons, les anarchistes et les groupes anticléricaux dont ils faisaient partie étaient constamment et étroitement surveillés par les autorités italiennes, égyptiennes et britanniques.
L’introduction dans le discours anarchiste de concepts révolutionnaires comme la lutte de classes, l’exploitation et le capitalisme, et la dénonciation des conditions sociales des classes ouvrières et populaires avaient bien évidemment inquiété les notables égyptiens et européens, les propriétaires fonciers ainsi que le capital financier étranger (Hernandez, Paonessa, 2018). Dans le programme élaboré en 1909 Pourquoi sommes-nous anarchistes : ce que nous voulons, ils affirmaient : « l’engagement des anarchistes en faveur de l’abolition de la propriété privée et de l’État, de la propagation de l’idéal anarchiste de la promotion d’une instruction rationnelle pour les deux sexes, [en faveur] de l’implication, individuelle et collective, dans toute agitation autour des questions morales, économiques et sociales, et l’active participation à toutes les luttes entre le capital et le travail [7]. »
Il ne fait aucun doute que des facteurs tels que les privilèges systémiques que les Capitulations [8], une culture anarchiste fortement eurocentrée, la langue et le lexique, un climat de méfiance réciproque lié à la situation coloniale, aussi bien que des préjugés racistes partagés avec la culture orientaliste de l’époque, empêcheront une réelle et radicale convergence des luttes à l’intérieur de la classe ouvrière d’Égypte. Cependant, même l’historiographie socialiste égyptienne a reconnu l’importance du mouvement anarchiste en Égypte (Sa’id, s.d. ; Abbas, 2016) dans la formation des premières organisations syndicales et dans la diffusion de certains types d’action militante (grèves, meetings, blocages).
Khuri-Makdisi a démontré que le mot anarchisme – fawdawiyya en arabe – apparaît dans le discours des journaux modernistes, notamment al-Muqtataf et al-Hilal, à la fin du XIXe siècle (Khuri-Makdisi, 2013). Tout en développant d’autres thèmes comme le darwinisme, l’idée de progrès scientifique ou social, ces journaux avaient pour objectif de présenter aux lecteurs une synthèse des idéaux du socialisme et ses différents courants en tant que mouvement européen ou occidental, sans toutefois préciser leurs revendications et leurs activités politiques. Même si ces périodiques manifestaient une certaine sympathie pour les idées socialistes, ils présentaient le socialisme dans une perspective réformiste plutôt que révolutionnaire. « Le type de socialisme promu au début du XXe siècle, écrit Khuri-Makdisi, était devenu familier et souhaitable, exprimant une vision de la société et du monde partagée par les contributeurs et les lecteurs de ces deux revues ». En ce sens, « l’engagement pour les idées socialistes était un aspect intrinsèque de la Nahda » (Khuri-Makdisi, 2013). Beaucoup d’auteurs ont remarqué que l’ouverture au socialisme correspondait à un intérêt croissant des nationalistes égyptiens pour les paysans et les ouvriers pour en faire des citoyens de la nation. Joel Beinin précise toutefois que, dans le vocabulaire et la pensée des historiens nationalistes des premières décennies du XXe siècle, « paysans et ouvriers étaient considérés comme les prolongements loyaux des élites nationalistes libérales » (Beinin, 2008 : 170). Le but principal des nationalistes était en effet d’atteindre l’indépendance et de s’emparer du pouvoir tout en subordonnant les couches populaires à ces objectifs. Ainsi, à partir des premières décennies du XXe siècle, les nationalistes se sont approprié certaines revendications sociales des anarchistes, des socialistes et ensuite des communistes, en les vidant de leur radicalité. Au lendemain de la révolution de 1919, un de ses premiers actes fut d’écraser la grève générale d’Alexandrie, organisée par la Confédération Générale du Travail en février-mars 1924 (Beinin, 2008). Simultanément, le premier mouvement communiste fut violemment réprimé par le nouveau gouvernement libéral : beaucoup de militants ont été déférés devant les tribunaux et condamnés ; le Parti communiste fut interdit en 1925 ; le mouvement ouvrier fut épuré des influences de gauche (Botman, 1988).
Depuis toujours, les spécialistes du Moyen-Orient ont consacré de nombreux travaux à la période de la « renaissance » en Égypte et ailleurs. Pourtant, de notre point de vue, la portée de « changement » propre aux notions de réforme et de modernisme n’a toujours pas fait l’objet d’une attention particulière. À partir des cas exemplaires d’oulémas/soufis, des élites « modernes » et des anarchistes évoqués ici, nous nous sommes interrogés sur la compréhension de la « réforme » dans des contextes différents – souvent rivaux – à travers la mise en perspective de la variété des positions individuelles et collectives rassemblées sous l’étiquette de « tradition(s) » et « réformiste(s) » et de proposer un regard plus objectif sur un passé où parfois le mythe historiographique a supplanté la réalité. Dans le sillage du travail de G. Delanoue, nous avons démontré à quel point il est indispensable, notamment pour l’Égypte du XIXe et du début du XXe siècle, de donner une définition la plus exhaustive et la plus multidimensionnelle possible de la dialectique entre « continuités » et « ruptures » qui constitue, comme le dit Alain Roussillon, « la matière même et la principale grille de déchiffrement de toute visée historique possible » (Roussillon, 1995). Cependant, en nous démarquant d’une approche à notre avis basée sur l’étude des mentalités, qui a connu son essor ces dernières années parmi les scientifiques européens s’occupant de l’histoire du monde arabe, du soufisme et plus généralement d’Islam, nous avons soutenu la thèse selon laquelle l’existence des courants réformistes et modernistes ne saurait être expliquée en termes exclusivement théoriques ou purement sociaux/politiques et économiques. Au contraire, un cadre analytique plus exhaustif doit nécessairement tenir compte de tous ces éléments concomitants et surtout penser les sujets et les groupes sociaux (intellectuels, élites, subalternes) en tant que catégories historiquement déterminées, existant dans des contextes historiques, économiques, politiques, sociaux et culturels particuliers.
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[1] Note des services secrets, consulat d’Italie à Londres, 25 janvier 1905, Archivio Centrale dello Stato, Casellario Politico Centrale (CPC), b. 1612, Roberto D’Angiò.
[2] La révolte du colonel Ahmad Urabi (1879-1882), aussi connue comme révolution urabiste, était un soulèvement nationaliste contre le pouvoir des Khédives puis contre la domination européenne.
[3] Descendants du prophète.
[4] Sur le concept d’hégémonie culturelle de la religion traditionnelle voir les écrits d’Ernesto De Martino et d’Antonio Gramsci.
[5] Khédive (ou « vice-roi ») est un titre héréditaire accordé en 1867 par le gouvernement ottoman au gouverneur d’Égypte.
[6] Le gouvernement prévoyait la présence de deux ministres européens imposés par l’étranger : Charles Rivers Wilson comme ministre des Finances et de Blignières comme ministre des Travaux publics.
[7] « Perché siamo anarchici - che cosa vogliamo », Cairo, 15 août 1909.
[8] Au sens large, sous ce terme, on désigne l’ensemble des dispositions juridiques réglant le séjour des citoyens des États européens dans l’Empire ottoman. En pratique, les citoyens « capitulaires » dépendaient de la juridiction de leur consulat qui les soustrayait à la souveraineté locale en leur accordant le droit d’exterritorialité. Ils étaient notamment exemptés de l’impôt ottoman, de la conscription, des poursuites et des fouilles.