#title Faire territoire : Une anthropologie des espaces. Enquête à partir de la Chartreuse Occupée
#author Esther Claerbout
#SORTtopics Belgique, ZAD, Chartreuse occupée, étude scientifique, anthropologie, histoire de l'anarchisme, éco-anarchisme, anarchisme contemporain, presse anarchiste
#date 2022-2023
#source extrait le 2 octobre 2026 de *[[https://matheo.uliege.be/handle/2268.2/16723][MaTheo]]*
#lang fr
#pubdate 2026-10-02T21:44:06
* REMERCIEMENTS
À ma famille et mes ami·es pour leur amour sincère et quotidien. Une pensée particulière à Nana, ainsi qu’à mes compagnon·nes de routes, Léa, Alice et Alex, et à Eas que je soutiens d’où je suis.
Je remercie Vinciane Despret pour son suivi attentif et ses conseils aiguisés. Merci de m’avoir guidé tout en me laissant des libertés.
Merci à celles et ceux qui m’ont relue : à ma mère pour son français minutieux, à mon père pour ses réflexions judicieuses, ainsi qu’à Géraldine pour sa présence, son soutien et sa bienveillance.
Un merci tout particulier à Diego pour sa patience éternelle, son amour puissant et les innombrables discussions qui ont animées nos chemins et nos soirées.
Enfin, ou peut-être pour commencer, merci à la Chartreuse d’avoir occupé, lutté et résisté. À toutes celleux qui ont transformé mon regard sur le monde pendant les six mois d’occupation, et qui continuent de lutter avec force et espérance.
* AVERTISSEMENTS
Ce travail d’enquête adopte l’écriture inclusive. Cette démarche poursuit un double objectif : éviter toute forme de domination par la langue d’une part, et se situer au lieu des pratiques de celleux qui sont enquêté·es d’autre part.
De manière analogue, respecter l’anonymat de celleux avec qui l’enquête s’est construite s’est davantage imposé comme une nécessité avant d’être un choix. Ce point sera discuté dans la troisième partie de cette enquête. Tout au long de ce travail, cependant, certaines prises de parole sont retranscrites anonymement. Elles se distinguent du texte original par l’usage du caractère italique et des guillemets.
« Car rien, définitivement, ne nous oblige à vivre ‘comme ça’. »
Marielle Macé, *Nos cabanes.*
* Introduction
« Waw, il s’est quand même passé plein de trucs sur cette zone ! » Je suis en train de regarder les photos d’événements qui ont eu lieu sur la ZVAD[1] de la Chartreuse avec quelques occupant·es et allié·es de la lutte. Nous venons de partager un repas à l’annonce de la victoire de la zad. Même si je n’ai pas été présente depuis le début, ni avec leur implication corporelle, je ressens la joie et la force qui flottent dans la pièce. Dimanche dernier, le 25 septembre, lors d’une table ronde organisée par le bourgmestre de la Ville de Liège, un accord a été trouvé entre les représentant·es de l’occupation, d’Un Air de Chartreuse[2] et d’Occupons le Terrain[3] d’une part, et les représentant·es de Matexi[4] d’autre part. Après six mois d’occupation sur une parcelle de la Chartreuse, Matexi s’engage à ne poursuivre aucun projet immobilier sur l’ensemble du site lui appartenant. « Par cet accord, la société Matexi fait donc le choix de la conciliation en renonçant à une intervention policière ainsi que celui de la préservation du vivant et du respect des préoccupations légitimes des Liégeois·es. »[5]
L’occupation d’une partie de la Chartreuse commence le 27 mars 2022. Elle est précipitée par l’annonce de Matexi de débuter les travaux. De multiples raisons poussent les riverain·es et activistes à s’opposer à ce projet. Parmi elles, la défense de la forêt et du monde vivant qui l’occupe, ainsi que le refus de gentrifier un quartier dans une ville où l’accès au logement reste précaire. Pour les zadistes, il s’agit, d’une part, d’empêcher la bétonisation de cette zone verte humide, d’autre part, de défendre l’accès libre de ce terrain et de ses usages collectifs. Rassembler des forces pour s’opposer à la bétonisation massive et à la métropolisation capricieuse, faire droit aux différents usages de ce lieu, c’est comprendre la Chartreuse comme un lieu vivant et non en tirer profit.
Historiquement, le site de la Chartreuse a subi de nombreuses transformations. D’abord monastère, il devient Fort pour finalement être reconverti en simple caserne à la fin du 19ème siècle. Au début des années 80, l’armée veut fermer la caserne et le site est abandonné. En 1994, le Département de l’Urbanisme y propose le développement d’un pôle multifonctionnel. C’est dans ce cadre que le Fort est placé en zone d’intérêt historique. Quatre ans plus tard, la partie boisée du site est acquise par la ville qui en fait un parc urbain (annexe 1). Mais le reste du site (partie bâtie du Fort et des anciennes dépendances) se fait oublier jusqu’en 2003, notamment parce que son statut de zone d’aménagement différé (ZAD[6]) entraine un blocage juridique. Il sera ensuite divisé en trois lots, dont l’un d’eux est acquis par un promoteur immobilier, Matexi[7] (annexe 2).
C’est sur cette zone de 2.8 hectares de forêt pionnière que la Chartreuse Occupée s’installe le 27 mars 2022 (annexe 3). Ce dimanche-là, un événement public est créé pour mobiliser les riverain·es et la population liégeoise afin de préparer la zone pour l’occupation.
« On a quand même eu 400-500 personnes le dimanche. On a reparlé, à travers des prises de parole, des enjeux, de ce que représentait cette zone sauvage pour nous et de l’importance de la protéger. Parallèlement à ça, on a mobilisé tout le milieu militant activiste francophone et plus large aussi pour préparer des barricades dès le 27. Donc, c’était une belle journée, c’était le début du printemps. On a proposé pendant les prises de parole vers 16h de mêler la population aux militant·es et en gros on a commencé à faire des barricades en famille avec les gosses, à tirer des bois de la forêt avec des palettes qu’on avait prévues. C’était une super aprem’ avec pas mal de personnes qui n’étaient pas du tout censé faire ça ce jour-là. Je me souviens qu’un groupe jouait du violon pendant que les barricades se montaient. »[8]
L’occupation de la Chartreuse a d’abord rassemblé un public varié et multiple, à l’image des intérêts croisés que concentre ce territoire liégeois. Contextuellement, rappelons que la crise sanitaire et les confinements qui l’ont traversée ont joué un rôle capital dans le rapport des citoyen·nes à leurs espaces verts et à la (ré-)appropriation des espaces publics de manière générale[9]. À Liège, en effet, des carnavals sauvages et cortèges ont déambulé dans la ville tout au long de la pandémie pour résister aux mesures gouvernementales (comme le couvre-feu par exemple). Imprégnés de ces pratiques, la Chartreuse Occupée et Un Air de Chartreuse organisent une parade des oiseaux le 9 avril, partant de l’hôtel de ville jusqu’à la zone à défendre. Cette manifestation d’un nouveau genre est l’occasion de réunir différents publics, mais aussi de visibiliser la lutte à travers toute la ville. Sur la page de l’événement, nous pouvions lire : « De l’espace vital, pas du capital ! » ou encore « Nous sommes la nature qui se défend ! »
Au fond, cette enquête tient à un lien de proximité, spatial et temporel. Au moment de la parade des oiseaux, l’occupation de la Chartreuse bouscule mes recherches, qui s’orientent alors vers les zones à défendre. Depuis quelques mois, en effet, j’avais entrepris d’enquêter sur les expérimentations sociales autogérées. Mais le sujet était vaste et j’aspirais à observer, à me rapprocher de la réalité que je voulais décrire. C’est donc par un heureux hasard que la Chartreuse Occupée s’établit à peu près au moment même où je cherche un terrain à explorer. Dans un premier temps, j’envisage « d’interroger les perspectives d’émancipation ouvertes par les luttes contemporaines et la possibilité concrète d’une organisation sociale sans hiérarchie, sans gouvernement et sans police. »[10]
Durant cette période, le recueil de textes *Éloge de mauvaises herbes* tombe entre mes mains. Il regroupe les textes de différent·es auteur·ices qui ont soutenu la zad de Notre-Dame-des-Landes, comme une sorte de mobilisation collective écrite. Parmi eux, une intervention de l’anthropologue David Graeber adresse la question suivante : « Est-ce normal pour des êtres humains de ne pas pouvoir imaginer ce à quoi pourrait ressembler un monde meilleur ? »[11]. Il cherche par là à nous inquiéter sur l’absence d’espoir qui, dit-il, n’a rien de naturel, et est le produit d’un système[12]. Dans le même recueil, Virginie Despentes raconte cette propension générale à nous faire penser qu’ « il n’y a pas d’alternative ». Nous serions coincé·es, incapables d’activer notre pouvoir imaginatif, pris dans un système qui nous dépasse.
Pour ces auteur·ices, la zad de Notre-Dame-des-Landes représente la possibilité d’une alternative au système néolibéral et ses mécanismes dominants. Plus généralement, les zad constitueraient une *autre* manière de s’organiser et de se rapporter au monde. Elles expérimenteraient localement des manières de vivre ensemble « par-delà le désastre moderne »[13], insérant une brèche, un ailleurs respectueux du vivant. « Ces dernières années, les occupations de territoires s’opposant à des projets capitalistes ont poussé comme des champignons qui font halluciner leurs commanditaires, les irritant comme fleurs-au-nombril. »[14] Y aurait-il un lien entre ce désastre moderne croissant et la multiplication des territoires en lutte arborant le label « zad »[15] ?
Que les zad fleurissent ces dernières années a aussi, quoiqu’il en soit, contribué à changer la direction du présent travail. Parce qu’elles ne cessent de naitre, de résister et de se multiplier, les zad reflètent des mondes en train de se faire. Leurs pratiques autogestionnaires toujours en mouvement élaborent un sol fertile d’expérimentations. Ces deux caractéristiques, nous le verrons, révèlent mon ancrage dans une démarche pragmatiste. Premier aspect crucial de mes recherches : il n’y a aucune autre façon que l’enquête pour s’emparer de ce sujet. Questionner un processus en train de se faire demande de s’extraire de toute sorte d’abstractions, pour parler à partir de ce dernier. Le pragmatisme de John Dewey a donc dirigé mes réflexions vers la forme d’une enquête de terrain.
Parallèlement à cela, la conférence de Michel Foucault *Des espaces autres* m’offre un regard nouveau sur la possibilité de penser l’espace autrement. Si les zad se revendiquent comme des alternatives à la société néolibérale, hors du système qui l’a construite, elles invitent à repenser la cartographie de nos lieux communs. C’est pourquoi cette conférence sollicite l’outil de pensée adéquat à la situation : les hétérotopies.
La première partie de ce travail est donc consacrée aux deux fondements philosophiques à sa base. John Dewey et Michel Foucault ouvrent sur une réflexion des lieux, tels que les zad, qui entrent en rupture avec la façon classique d’habiter le monde. Comment ces lieux racontent-ils le monde ? Que veulent-ils dire de celui-ci ? Pour comprendre les enjeux derrière ces deux questions, il est nécessaire de retracer l’histoire des communs et l’institution du concept de propriété privée. À travers ce trajet, nous constaterons que la propriété n’est qu’une manière parmi d’autres d’habiter un territoire. Il existe en fait une pluralité de mondes habités, comme « autant de formes instituées permettant à des humains de s’associer »[16], autant de façons à travers lesquelles les êtres se lient. Nous envisagerons l’occupation comme la revendication de cette pluralité.
Dans un deuxième temps, nous reviendrons sur les enjeux d’une occupation spatiale à travers la Chartreuse Occupée. Dans le cas qui nous concerne – et ce n’est pas nécessairement la même situation sur les autres zad –, il s’agit de lutter pour l’accès libre à un terrain destiné à être privatisé. Depuis les années 80, de multiples êtres habitent la zone librement. La stratégie d’occupation s’est mise en place parce que ces usages, ces modes d’habiter, étaient menacés par Matexi.
« S’il est évident que ce genre d’occupation a pour but de créer un rapport de forces
dans une situation où quelques-uns s’arrogent le droit de prendre des décisions
néfastes pour presque toutes et tous, il est tout aussi évident que du strict point de
vue physique, ces quelques planches et ces quelques corps ne feraient pas le poids
en présence d’un ou deux engins de chantier et de l’intervention d’une police
surarmée. Mais l’enjeu de l’occupation de la Chartreuse n’est pas là. […] il ne s’agit
pas de construire un camp retranché ou une forteresse imprenable défendue à jets de
pierres. Il s’agit de rendre visibles et audibles la diversité des peuplements et des
usages d’un lieu, d’intensifier et de matérialiser la présence, généralement
évanescente, de tous ceux et celles pour qui ce lieu compte autrement qu’en euros,
de toutes celles et ceux qu’on ne voit ou ne veut décidément pas voir ni calculer –
qu’il s’agisse d’oiseaux, d’écureuils, d’arbres et de toutes leurs espèces compagnes,
de binômes chiens-humains, d’enfants présents et à venir, de sinistrés des vallées ou
d’asphyxiées de la canicule. Il s’agit aussi de continuer à parler et argumenter, pas
seulement avec des mots, mais aussi avec des corps et des choses. Il s’agit d’établir
des liens, de mettre en rapport et en connexion ce que les pouvoirs divisent et
séparent pour mieux passer en force : division des parcelles et des juridictions,
séparation des effets et des causes, déconnexion d’un présent déjà bien mal en point
et des catastrophes futures qui nous pendent au nez. »[17]
La défense de ce territoire renferme donc des questions liées aux communs et à leur privatisation, mais aussi au rapport entre un espace et celleux qui l’habitent, comme nous le verrons dans la deuxième partie de ce travail. Il importe d’ailleurs de signaler que cette zad – contrairement à d’autres – n’a pas cherché à s’installer de manière définitive sur les lieux qu’elle a occupés. Il s’agissait *seulement* d’empêcher Matexi de réduire les mondes habitables de ce lieu à son profit, c’est-à-dire de réactiver la logique du commun contre celle de l’appropriation.
Par conséquent, interroger les zad comme des mondes habitables incite à lire la Chartreuse Occupée à partir des diversités qui l’incarnent. Si je comprends l’occupation comme une revendication des communs, je cherche aussi à la figurer comme une modalité à travers laquelle un territoire est habité et auto-organisé. D’autant plus multiple qu’elle est urbaine, la Chartreuse a forcé les limites de cette enquête au-delà de ses questions initiales. Comme nous en discuterons dans la troisième partie, il a plutôt été question de remettre en perspective les idées reçues de ce que *fait* une zad et de la manière dont elle *doit* s’autogérer que de décrire un auto- organisation sociale bien ficelée.
Pour le dire encore autrement, cette enquête a travaillé la question spatiale du commun de deux manières complémentaires. D’une part, comme une modalité par laquelle un territoire est habité (ce que la deuxième partie mettra en évidence en proposant une autre lecture de l’idée d’appropriation). D’autre part, comme une forme de composition complexe à travers laquelle des êtres interagissent sur un territoire (ce que nous verrons dans la troisième partie). La Chartreuse Occupée a donc été un moyen de réfléchir le commun, les modalités pour le faire et pour le vivre.
Il me reste à préciser que chaque zad est une expérimentation particulière. Pourtant, un imaginaire commun les lie entre elles. Dans la quatrième et dernière partie de cette enquête, nous relirons les interrogations précédemment soulevées à partir de l’idée d’imaginaire. C’est que le commun doit aussi se comprendre à partir de ce qui de lui s’échange, se partage et se transmets. Les zones libres dépendent toutes les unes des autres dans la façon dont elles se barricadent, se bricolent et s’inventent. Chacune est un outil témoin pour les suivantes. Les zadistes sillonnent ces zones et essaiment leurs expériences, comme une transmission de savoirs et de vécus, de zone en zone, des semences qui vont pousser ailleurs. Leur capacité d’imaginer une alternative au monde moderne font déborder les limites du visible. Leur « rapport au territoire s’appuie sur une géographie de l’imaginaire. »[18] Pour clôturer cette enquête, nous examinerons la possibilité de la Chartreuse Occupée à comprendre les luttes autogérées autrement.
* PARTIE 1 | Enquêter les hétérotopies
** CHAPITRE 1 | Ce que l’enquête *fait*
« À en suivre les traces, à s'y perdre, à en trouver encore d'autres, on ne peut que s'étonner. »[19]
Noé Gross
Réfléchir d’autres manières d’habiter le monde peut se concevoir derrière un bureau. Cela s’est fait, se fait, et nombre de philosophes en témoignent. Mais ce n’est pas le parti-pris de cette enquête. J’avais le sentiment qu’elle exigeait autre chose, un travail plus matériel et vivant. C’est ce qui m’a conduit à aller à la trace de ces lieux autogérés, de ces expérimentations sociales émergentes. Suivre les traces, observer, enquêter à propos ou à partir des façons de vivre en perpétuel mouvement, incarnant un processus constant. Dewey nous rappelle que chaque forme d’association possède en propre une qualité et une valeur particulière. Ce sont ces formes et ces valeurs qu’il s’agit de collecter et de rendre perceptibles. Ce seront elles qui rassemblent ce qu’on appelle, dans les processus d’enquêtes et de savoirs, des « faits ». Le fait, à la base de l’enquête, représente ce qui tout à coup s’écarte tangentiellement d’une réalité. Il contient les germes d’une enquête, d’une expérience, d’une expérimentation. « [L]e fait – c’est ce qui résiste, ‘ce qui tient bon’. Il est […] la part d’indépendance de la réalité. Le fait, surtout, c’est ce qui donne prise à l’action, condition concrète de la possibilité du monde commun. »[20] Ainsi, le pragmatisme véhicule des modalités de faire vivre la résistance, elle-même motif récurrent de cette enquête.
*** L’enquête comme outil de savoir
On considère souvent John Dewey comme le philosophe ayant élargi l’enquête au domaine politique. De toute évidence, il constitue une référence solide pour éclairer les questions entourant les façons d’habiter le monde. Mais c’est aussi en m’inscrivant plus largement dans ce qu’on appellerait une « ambition pragmatiste » que je m’appuie sur l’idée d’enquête pour construire un savoir, une manière active de connaitre.
À l’origine, le pragmatisme se fonde sur la « conviction qu’aucune question n’est étrangère à la discussion et à la justification rationnelle »[21]. Cette démarche, à rebours des traditions philosophiques, propose la création d’un savoir à partir du sens commun et non pas contre lui. Traditionnellement et historiquement, en effet, la philosophie[22] cultive le paradoxe, interroge toutes sortes de sujets, selon les époques et les contextes, pour tenter d’aller à l’encontre de la doxa, s’inscrivant dans une posture de décalage par rapport à l’opinion majoritairement acceptée. « Car l’opinion à contrer n’a de sens que si elle s’impose, si elle circule sous la forme d’une évidence consensuelle »[23]. Tout autant, ce geste, poussé à son extrême, creuse un écart asymétrique entre les choses du monde et le traitement philosophique qui en est fait. En surplomb, la philosophie se distinguerait par sa capacité à construire des connaissances vraies.
Loin de cette conception relativement élitiste et hermétique de la vérité, l’enquête pragmatiste suggère une attention particulière au sens commun. Et cela ne signifie pour autant pas qu’elle réduirait l’écart entre « sens commun » et « connaissance » de façon imprudente. Plutôt, ce processus interroge des paroles situées, et fonde la connaissance à partir de l’expérience commune, de ce qui d’elle est vivant. Ainsi, l’enquête prendrait sa source au lieu même des questions du monde, sans tenter de se décaler, de se reculer et donc de s’isoler de ce qui les constitue. Minimalement, on en revient à ce qui suscite l’élan philosophique : s’interroger sur ce qui entoure, et s’en étonner. Mais l’idée est surtout de *porter attention à* l’expérience, en tant qu’elle représente l’épreuve d’une situation vécue, ressentie et intériorisée.
S’acheminer vers la vérité, selon William James, c’est suivre celleux qui vivent et sentent en silence. Dans le *Pragmatisme,* il suggère que connaitre à partir de ce qu’éprouve les « hommes qui pensent et sentent en silence », c’est aussi chercher à fabriquer du savoir ailleurs que dans les lieux où il se fabrique habituellement (chez les philosophes, la classe possédante). D’une part, James porte l’accent sur le vécu personnel de cette « grande masse d’hommes ». D’autre part, il semble que l’enquête est aussi un moyen de « relayer » du savoir, en prenant conscience que le savoir a longtemps été construit par une petite partie de ce que représentent les humains. Je comprends ici le pragmatisme comme un ensemble de processus d’attention.
De cette manière, l’attention, qui reviendra d’elle-même de manière prégnante tout au long de l’enquête, s’ouvre comme un moyen de rendre visible et de prendre soin des expériences particulières. Enquêter, c’est d’abord très platement entrer en contact avec les personnes dont on pense qu’elles font l’expérience concrète de ce qu’on aimerait interroger : aller chercher les experts de cette expérience quotidiennelà qui intéresse, ceux dont l’attention est quotidiennement tournée vers cette façon d’habiter le monde. Entendre toutes les voix. Chercher une parole située. On peut appeler « savoirs situés » le processus depuis lequel les sciences sociales ont pris conscience de la partialité de leur perspective, excluant de ce fait l’idée d’une rationalité universelle. Cette prise de conscience a été une étape essentielle dans la direction qu’a pris mon enquête, comme je l’explique ci-après.
Jusqu’ici, les termes « expérience », « enquête » et « expérimentation » ont été utilisés de manière presqu’identique. Cette confusion sémantique n’est ni innocente ni accidentelle, elle vient du fait même des divers emplois dans les textes de Dewey et autres lectures pragmatistes. Joelle Zask éclaircit limpidement ces trois concepts comme ceci : « L’expérimentation est chez Dewey la figure spécifiquement humaine de l’expérience. D’une manière générale, elle désigne l’identité entre expérience et enquête. »[24] Dans le présent travail, l’ « enquête » s’emploiera comme l’objet d’écriture consacré. Je préférerai par ailleurs l’ « expérimentation » pour qualifier le processus de transformation concrète que l’expérience implique par elle-même. Ainsi, l’expérimentation fait subir des transformations concrètes, existentielles, tant aux objets enquêtés qu’au sujet enquêtant. Enquêter, c’est décrire, collecter, relater des manières de vivre, d’habiter et d’être habité·e. C’est en ce sens qu’il est crucial de penser à partir des effets, réciproquement des uns *par* les autres. C’est alors aussi ce qui rend l’enquête créatrice.
Avant de me saisir du pragmatisme pour examiner concrètement où mon enquête a abouti et en quel lieu elle a pris ses racines, j’aimerais cibler deux points dans la démarche pragmatiste. Ces deux aspects spécifiques ont structuré les contours de mon enquête : l’enquête comme un objet dans un monde en mouvement, et la compréhension des faits sociaux comme un tissu d’interactions (identiquement l’évidence selon laquelle l’enquête, tout comme l’expérience, ne peut être que collective).
*** L’enquête, un objet collectif à la lisière du monde
Pour Dewey, le point fondamental de l’enquête réside dans « sa référence intrinsèque à la pratique ». Elle *doit* se base sur les faits, uniquement : « les conditions existantes sont le matériel et le seul matériel de l’observation analytique »[25]. Autrement dit, l’attention aux faits fonctionne comme antidote au reproche généralement adressé par les pragmatistes à la philosophie : celui de privilégier les abstractions sur le réel. Ce qui doit être mis au premier plan, c’est la façon dont les faits, une fois récoltés, collectés et assemblés, créent des connexions et des mises en relation par eux-mêmes. L’enquête sociale ne peut déterminer au préalable un sens particulier. Enquêter, expérimenter, c’est chercher à fabriquer un objet pour comprendre une situation donnée. Ce geste exclut toute posture de devoir-être, toute position qui impliquerait la quête de résultats préalablement désirés (dont certaines conceptions scientifiques ne savent parfois pas se défaire). On ne cherche ni à atteindre un réel fixe, ni à aboutir à un point déterminé. Cela falsifierait les faits, et se situerait aux antipodes d’une démarche pragmatiste définie par l’expérimentation. Au contraire, le pragmatiste est attentif aux faits, et à ses effets et leur va-et-vient, leur relief, leur constante mise en branle.
[…] pour le pragmatiste, le monde n’est pas donné, il est « en train de se faire » (*in*
*the making*). Loin de désigner l’adaptation à des moyens et à des fins déjà-là, il établit
au contraire que les fins doivent toujours être retravaillées en fonction des moyens
réellement existants qui permettent de les éprouver. […] On peut voir dans le
pragmatisme une philosophie qui rompt avec le causalisme en substituant à la
recherche de causes ultimes ou de principes *a priori* la mise en évidence de diverses
fabriques de continuité dans un monde où les termes présents et anticipés ne sont
jamais réductibles à ceux qui les précèdent. Car ‘le *monde* est précaire et périlleux’.[26]
Saisir ce monde *in the making*, par la précarité qui le rend riche et divers, c’est aussi admettre que l’objet d’enquête est lui-même mouvant et nécessite des phases adaptatives et des ré-ajustements, comme j’ai été amenée à le constater. « Une enquête ne doit pas révéler, elle doit expérimenter. »[27] C’est surtout prendre en compte les effets qu’elle produit, se demander « Qu’est-ce que fait cette association ? », « quels sont les effets de cette portion de réel sur le monde ? », « comment comprendre l’écart qu’introduisent ces manières de vivre ? ». Par-dessus tout, c’est consentir à la part de créativité et d’inventivité que l’enquête requiert. Si je mentionnais l’attention comme une façon de rendre visible des expériences particulières, ce n’était pas tant pour penser l’enquête en termes de visibilité ou de révélation, que pour mettre en avant ce processus de soin que renferme l’attention portée à quelque chose[28]. Et donc, cette nécessité de poser un regard disponible sur ces expériences. L’enquête renferme ce geste en elle, mais elle suit avant tout une logique créatrice.
« L’enquête, proposait le sociologue Antoine Hennion suivant lui-même Dewey, ne
vise pas tant à décrire une expérience mais à la faire exister. Il ne s’agit donc pas tant
de décrire, à froid ou à distance, une réalité qui préexisterait à la description, mais
d’accompagner un problème, une expérience que vivent des personnes ou des
collectifs, et de donner à ce problème ou à cette expérience une existence collective. »[29]
Enquêter, expérimenter donc, c’est créer un objet lui-même soumis aux changements qu’il provoque, parce que dans un monde en train de se faire. Et cela en sollicitant une sensibilité attentive. L’enquête fait exister les transformations réciproques au cœur des interactions. Faire l’expérience d’une réalité à travers une enquête, se situer dans l’action, c’est créer une expérience commune, où chacun est impacté par les effets de celle-ci. « En d’autres termes, c’est en éprouvant ce qui résiste, au travers de l’action, que la réalité se donne comme commune. »[30]
Comme on l’a vu, les faits sociaux doivent se comprendre à l’aune de ce qu’ils fabriquent, et non de ce qu’on voudrait comprendre et projeter en eux. Cela parce qu’ils sont reliés et entremêlés, inextricablement. En effet, « les phénomènes sociaux sont *tissés* de telle façon qu’il est impossible d’assigner des conséquences particulières (et donc une portée de sens) à n’importe quel corps de faits donné »[31].
À travers le tissage Dewey fournit une des descriptions privilégiées du fait social. Il définit l’agir ensemble comme un comportement de toute chose modifiée par sa connexion avec d’autres. Ce qui lui permet tout autant d’affirmer l’ « inextricable tissu d’interdépendances »[32], selon les mots de Servigne et Chapelle, que de déconstruire les mythes fondant l’idée d’association.
« Il n’y a aucun mystère quant au fait de l’association ou de l’action interconnectée
qui affecte l’activité d’éléments singuliers. Il n’y a aucun sens à se demander
comment les individus en viennent à être associés. Ils existent et fonctionnent en
association, […] le fait de la connexion comme *fil* devant être accepté. »[33]
Cette analogie au tissu social et à la nécessaire connexion des faits entre eux résonne, aussi et d’une certaine manière, à la façon dont Platon envisageait le fait social dans *Le Politique*. Le dialogue nous présente le tissage comme un paradigme caractérisant la complexité de la société, plus particulièrement de l’activité humaine (enveloppée sous le terme « politique »). Ce détour par Platon nous apprend que ce modèle, utilisé pour qualifier le fonctionnement social et politique (au sens fort du terme), n’est pas neuf. Selon Couloubaritsis, le dialogue cherche à circonscrire la complexité politique à travers une enquête approfondie, destinée à voir quelle est la nature de cette complexité, de quelle manière elle « entrelace », et « quel est le tissu (produit, résultat) qu’elle nous livre (306a) »[34]. On sent chez Platon la mise en avant d’une complexité politique déroutante. Le fait politique serait le résultat d’entrelacements dont il faudrait comprendre les différents nœuds. Or, Dewey écarte cette difficulté. Pour lui, l’association, cette connexion comme fil reliant les individus, doit être acceptée comme telle. Par extension, la question des raisons de notre connexion est aporétique aux yeux de Dewey. Comme l’expriment de nombreux éthologues, et tel que le relaie Despret, « [l]a socialité est une règle, non une exception, et elle irradie partout. »[35] C’est un fait déjà observé et acquis, qui peut constituer un socle pour fonder pertinemment d’autres interrogations. En revanche, il y aurait, par exemple, matière à se demander pourquoi *telle* association est différente du reste de la nature.
Nous entrons en interrelation de façon permanente et incessante. Ce mouvement perpétuel, à la base des faits d’expérience, modifie et remodèle les entités les unes *par*[36] les autres. La transformation mutuelle permet à chaque entité, par le biais de l’interaction, d’acquérir des traits inconnus auparavant. Mais il faut tout autant dire qu’à travers cette interaction, forme d’interférence transformatrice, chaque entité se trouve elle-même modifiée et remodelée en son sein. Autrement dit, il n’y a pas que la relation entre deux entités qui se trouve affectée par cette transformation réciproque. La nature des entités elles-mêmes est impactée, affectée. L’interaction se définit alors comme le « point de rencontre autour duquel les caractères du milieu et les traits de l’être vivant peuvent être redistribués »[37].
Plus encore, sans l’idée d’interaction, l’expérience apparait comme un objet stérile et partiel. C’est par le biais de l’interaction que l’expérience se comprend dans sa complétude et sa dynamique[38] et peut dès lors se définir comme la liaison entre subir et agir. Tout à la fois, nous endurons l’impact de notre milieu et sommes réorientés par ce dernier, en fonction du trouble que l’impact suscite. Cette mise en trouble, ce doute, contient en lui-même les germes d’une expérience aboutie. Il n’existe pas de façon de se mettre en jeu qui soit fluide et lisse.
C’est sur ce point que les pragmatistes se distinguent activement des empiristes. Le pragmatisme ancre l’expérience dans ses dimensions vitales, vivantes, loin de l’observation empirique désengagée (de la nature). Les expériences, multiples et singulières, s’inscrivent dans des interactions. La connaissance s’élabore au lieu où elle est vécue. Elle se recentre sur le vivant, *les* vivant*s*. Ce faisant, toute expérience apparait comme le résultat d’une interaction entre le vivant et son milieu. « En faisant de l’expérience une interaction entre un vivant et son milieu, ils [les pragmatistes] donnent à la philosophie une nouvelle fonction : elle devient une enquête, avec ses techniques et ses méthodes particulières, sur la pluralité des modes d’expérience. »[39] Il s’agit de rendre la connaissance vivante par son épaisseur et sa matérialité. « Le but de la connaissance est de dépouiller le monde objectif de son étrangeté, et de faire que nous nous y sentions plus chez nous »[40] Enquêter est troublant. C’est ce trouble qui pousse à trouver un point par lequel s’approprier le monde toujours un peu plus.
Le tissage et l’interaction sont deux idées qui ont mené mes recherches à la figure de la lisière. D’un côté, la lisière est un terme employé pour la confection de pièces tissées et cousues. Elle renvoie aux bordures parallèles et perpendiculaires d’un tissu. D’un autre côté, en permaculture, l’effet de lisière (ou bordure) identifie la rencontre entre deux milieux différents. Ce point de rencontre témoigne d’un écosystème fertile et divers, où les échanges entre diverses espèces – les interactions – sont particulièrement riches et vifs. Récemment, la figure de la lisière est devenue caractéristique pour symboliser les « franges urbaines ».
« La figure de la lisière est topique en ce qu’elle permet de régler la focale sur une
caractéristique forte des franges urbaines, leur fragmentation et les nombreuses
interfaces qui les traversent de part en part ; et ce faisant, d’explorer des situations
spatiales particulières où se lisent notamment l’imbrication entre l’urbain et le rural
(ou ce qu’il en reste), entre des systèmes spatiaux et temporels différents. »[41]
La plasticité que recouvre l’idée de lisière amène à utiliser cette notion pour désigner la Chartreuse. D’un point de vue géographique, elle se situe à la frontière entre deux espaces distincts (ville et périphérie). Nous verrons dans la troisième partie que cette conception de limite physique peut s’élargir pour qualifier de façon plus englobante la richesse des rapports entre vivants, et leur incroyable prédisposition à composer ensemble sur un territoire. Mais continuons de déplier ce qui donne à l’enquête son épaisseur, ses couches, sa vitalité.
*** L’enquête comme anthropologie des espaces
Concrètement, l’enquête fait passer par des phases de questionnements, d’obstacles et de difficultés. « La présence de difficultés *pratiques* devrait opérer […] comme stimulus et invitation intellectuels pour une application ultérieure »[42]. Suivant ce conseil, qui m’avait d’ailleurs été donné par d’autres chercheur·euses, j’ai progressivement décidé de faire de mes difficultés le motif même d’exploration des différentes manières de circonscrire, re-conscrire, affiner mon sujet. Les difficultés, loin d’apparaitre comme des discontinuités, se sont au contraire dessinées comme les éléments marquant la continuité de mon enquête, orientant sa direction. Sans prétendre qu’ils fassent office de solution idéale et adéquate, ces changements de direction se sont imposés par eux-mêmes. Prendre le tournant de chaque situation, l’écouter attentivement et rebondir avec elle, en même temps qu’elle – et pourtant, toujours avec un retard évident – me semblait être une réponse adéquate. Nous le verrons, le présent travail navigue entre ces changements de direction et ces résistances. « Le fait est ce qui résiste à la réalité », et je me devais d’écrire et de décrire ce qui résiste à l’enquête. Toujours une histoire de résistance, de tension qui donnent du relief.
Dans un premier temps, je réalisais que cette enquête allait ressembler à la façon dont je m’étais approprié la zad. Peu importe les personnes que j’interrogerais, cela ne serait jamais réellement consistant. Il manquerait toujours quelque chose si je la déplaçais totalement de la perspective qui est la mienne. « Nous sommes des espaces. » La proposition d’enquête que je fais est indissociable de ce qui fait de moi une perspective, une façon d’habiter le monde. « La perspective, c’est le lieu à partir duquel ce monde devient nôtre. »[43]
« Chacun de nous vit à plusieurs échelles, nous sommes traversés de lignes et de
repères qui nous relient et nous contournent. Nous sommes traversés d’interstices
insoupçonnés, de jardins et de forêts, de carte mentale qui nous sont propres. Du
proche au lointain, nous sommes des espaces. »[44]
C’est pourquoi j’ai cherché une perspective d’enquête qui ne règlerait pas ce problème, mais pourrait, d’une certaine façon, le contourner, en se rattachant à ce qui d’elle me semblait plus élémentaire. Très vite, en effet, j’ai senti que la zad de la Chartreuse ne pouvait pas se détacher de ce qui des zad est traversé par la question territoriale. Entreprendre ce terrain prenait plus d’épaisseur en l’enquêtant comme un territoire qui se défend qu’à travers les personnes qui défendent ce territoire[45]. C’était une manière pour moi, déjà, de considérer les espaces comme vivants. Se rapporter à ces espaces comme des lieux ayant une vie propre, c’était s’inscrire dans la continuité d’une démarche anthropologique comme celle de Philippe Descola. Inévitablement, ce travail se base donc sur un mélange de pragmatisme anthropologique, une sorte de terrain hybride. Le deuxième chapitre présente des outils pour questionner ces territoires qui, arrachés à leurs usages, se défendent.
** CHAPITRE 2 | Zad hétérotopiques
« Plus que de construire en marge, il s’agit de déplacer celle-ci sans cesse et de garder l’initiative de ce déplacement, de maintenir nos bordures assez loin de l’ordre pour que nos expériences deviennent irréversibles. »[46]
Cosma Salé
Comment penser ces espaces vivants ? Sous le mode du repositionnement, d’une position qui ne coule pas de source. « Hors du cadre », ces lieux remettent en question les limites de ce dernier et ne peuvent donc y appartenir, par essence. Ils se fondent sur l’alternative, cette « critique avisée ayant recours à une méthode intelligente et à un critère conscient »[47], selon les mots de Dewey. Tout à la fois marginalisés par l’ordre conformé et établi (dominant pourrait-on résumer), c’est-à-dire sans prise sur la position qu’on leur assigne, ils inventent leur propres règles, à coup d’essai-erreurs. Ce sont, plus simplement des lieux autres.
*** ἕτεροι - τόποι
Dans leur mise en opposition aux lieux qui fabriquent l’ordre du Même, de l’identique, de l’établi, c’est-à-dire par leur capacité contestataire, certaines expérimentations autogérées se définissent comme des lieux autres. Des « espaces autres », dira Michel Foucault dans une conférence éponyme en 1967, ébauchant une « définition de l’hétérotopie comme d’un geste qui déconstruit, bouscule et rompt l’ordre établi »[48].
Cette première définition fait suite, dans la conférence de Foucault, à des considérations d’abord plus générales sur l’espace. Foucault amorce un changement de paradigme d’une vision du monde spécifiquement temporelle à une conception de celui-ci en termes d’espace(s), qu’il imagine comme des relations d’emplacement : « Nous sommes à un moment où le monde s'éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son écheveau.»[49] Une fois encore, l’écheveau ramène au domaine du tissage, en tant qu’ « assemblage de fils repliés plusieurs fois sur eux- mêmes et attachés de telle sorte qu'ils ne se mêlent pas. »[50] Associé à l’idée de réseau, l’écheveau nous livre une image de notre « nouvelle » façon d’éprouver le monde, et donc, de l’épreuve d’un vivre ensemble basé sur des liens de proximité ou de distance. Le tournant spatial permettrait de concevoir les espaces comme des relations de voisinage entre points.
Mais l’analyse introductive de ce tournant concerne surtout les espaces dits « du dedans ». Or, tout le texte de Foucault s’évertue à s’intéresser aux espaces « du dehors », ce dont il nous parle comme « l’espace dans lequel nous vivons », que je nommerai par extension comme des espaces *vivants*. Une première caractéristique de ces hétérotopies se dessine en filigranes : elles permettent de penser l’espace dans toute son épaisseur. « Nous vivons à l'intérieur d'un ensemble de relations qui définissent des emplacements irréductibles les uns aux autres et absolument non superposables »[51]. Mais plutôt que de décrire des relations entre des lieux cadrés, assignables à une fonction précise, ce qui intéresse Foucault,
« ce sont, parmi tous ces emplacements, certains d'entre eux qui ont la curieuse
propriété d'être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel
qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent,
par eux, désignés, reflétés ou réfléchis. Ces espaces, en quelque sorte, qui sont en
liaison avec tous les autres, qui contredisent pourtant les autres emplacements, sont de deux grands types »[52]
Les deux grands types dont Foucault fait mention ici sont l’utopie et l’hétérotopie[53]. Les utopies, selon le sens étymologique « sans lieu », ne se rapportent à aucun emplacement réel. En analogie directe ou inversée avec la réalité, elles ne sont ni situées géographiquement, ni inscrites temporellement. « C’est la société elle- même perfectionnée ou c’est l’envers de la société, mais de toute façon, ces utopies sont des espaces qui sont fondamentalement et essentiellement irréels. »[54] Les hétérotopies, elles, sont provisoirement qualifiées d’utopies situées. Elles seraient des lieux hors de tous les lieux, absolument autres, mais effectivement localisables. Le néologisme hétéro-topie (du grec *hétéro*, désignant « autre » et *topos* renvoyant au « lieu ») regroupe ainsi une multiplicité de lieux absolument différents, *en dehors* de nos considérations.
Interrogeons-nous à nouveau sur l’extériorité de ces espaces. En se focalisant aux espaces « du dehors », Foucault semble privilégier le sens métaphorique plutôt que strictement spatial. Ces emplacements entretiennent un rapport extérieur avec les autres précisément en ce qu’ils n’appartiennent pas à ces lieux qu’ils suspendent, neutralisent ou inversent. Les espaces « du dedans » sont ceux que l’on conçoit et visualise, puisque nos usages s’y logent. Nous ne devons pas tant comprendre les espaces « du dehors » comme « à l’air libre », qu’en tant qu’ils incarnent ce qui dépasse les frontières, le cadre établi (alors conformé et dominant, comme précisé précédemment). Les espaces extérieurs, hétérotopies, seraient des espaces *en dehors de*, *hors* des espaces suivant la logique du même. Dès lors, c’est dans l’écart qu’ils introduisent avec ces espaces communs[55] que ces espaces semblent prendre leur importance. Il ne s’agit pas seulement de décrire leurs multiples manifestations, mais bien d’interroger l’écart que les différents lieux entretiennent ensemble. Quelles zones de réalité frictionnent-ils ? Comment caractériser le rapport de suspension, inversion, neutralisation et de renversement qu’ils pétrissent ?
*** Des hétérotopies pragmatiques
La notion d’ « hétérotopies » est complexe, hétérogène et erratique. Etirée dans de nombreuses disciplines, comme l’architecture, l’anthropologie, la géographie, l’histoire, la sociologie, la photographie, le cinéma, etc., ses usages posent eux-mêmes la question de la pertinence de reprendre ce concept. Ce que l’on observe, c’est que l’idée d’hétérotopies, étant non seulement peu définie par Foucault, est aussi facilement appropriable. En réalité, l’aisance avec laquelle on se saisit du concept renferme aussi les difficultés de le réemployer. D’un côté, le sens du mot est renouvelé en permanence, ainsi constamment enrichi de couches de sens. De l’autre, il se prête à des mésusages et déformations, desquels il faudrait alors prendre soin de s’écarter. Dans un texte consacré à l’analyse *Des espaces autres*, Gross nous met en garde contre l’inconsistance sur laquelle ces déformations pourraient déboucher. Certes, nous ditil, il est possible de procéder avec méthode pour s’emparer du concept – des éléments généalogiques existant –, et de l’utiliser sans s’attarder sur toutes ces implications analytiques. « Mais dans les deux cas, ce qu'il ne serait pas conséquent de faire, c'est se contenter d'idées générales qui permettraient de tenir une position historiographique légitimant de ne pas s'investir dans la teneur expérimentale de ce concept. »[56] Suivant cette approche, nous le voyons donc, une histoire du concept n’est ni souhaitable, ni nécessaire. Il semblait cohérent pour s’inscrire dans la logique pragmatique de s’emparer d’un concept à teneur expérimentale. Nous touchons ici à la raison même de ce choix conceptuel.
Tout d’abord, il s’agit de partir de la notion telle qu’elle nous est arrivée, c’est-àdire de « parler à partir d’elle ». Refermée sur elle-même en effet, l’idée d’hétérotopies n’apporte que de l’abstraction. C’est dans la teneur expérimentale du concept qu’on peut comprendre ce qu’elle engage comme devenir, quels sont ses effets, de quelle manière elle agit et transforme ceux qu’elle touche, entoure, attrape, ce qu’elle est « susceptible elle-même de devenir, de faire, de ‘faire faire’ »[57]
Plus encore, il s’agit de s’emparer du concept en opérant un mouvement extensif, celui de le faire déborder de son application théorique, textuelle et analytique, pour l’appliquer à une situation réelle, que j’appelle ici « expérience ». Pour comprendre où les hétérotopies agissent, il faut *aller y voir*, aller les voir, les observer, les décrire. Porter une attention particulière à la manière dont elles se manifestent, se structurent, se coordonnent et se désordonnent avec les autres espaces. Se positionner du côté des espaces hétérotopiques sans qu’ils soient de l’ordre de l’exception, mais bien comme ils représentent des expériences quotidiennes. Ancrer ces réalités singulières libère les hétérotopies de toute fixité conceptuelle. En somme, cette compréhension invite à ouvrir des possibles et suggère une « expérience radicale du monde même s’ouvrant, comme dans l'expérience de la joie, à un élargissement des expériences. »[58] En tant qu’elle revêt une teneur expérimentale, la notion d’hétérotopie est toujours déjà porteuse d’une dimension créatrice et inventive. Les hétérotopies de Foucault n’invitent pas à une compréhension unilatérale. Leurs multiples connotations sont « elles-mêmes censées ne rien procurer de plus que la possibilité de les remonter nous- mêmes par l'exploration et l'imagination, c'est-à-dire d'ouvrir un sens aux sens: nous ouvrir les yeux, faire travailler notre pensée, solliciter nos propres constellations… »[59]. Rendre consistant le concept d’hétérotopie, dans mon cas, ne pouvait donc s’esquisser que sous le mode de l’enquête. Comment déforme-t-il nos cadres de pensée ? Qu’expérience-t-il ? Que reconfigure ou défigure-t-il ?
« C'est cela qu'il faudrait tenter de rendre. […] Se glisser […] dans nos façons de
répondre, sans l'épuiser, à cette question posée par Foucault : "Quel est le champ
actuel des expériences possibles ?" Se situer, donc, dans les interstices de ce qui est
actuellement possible. Face aux hétérotopies, la question à poser serait moins
d'ontologie, "qu'est-ce que ?", que pragmatique : "comment, où, quand ?". Et ce n'est
rien d'autre que l'engagement du chercheur dans son dire : où, quand, comment est-
ce que cela "a lieu" ? L'hétérotopie n'est pas un concept qu'on puisse lâcher. Elle est
un engagement sur la réalité, un rapprochement de ce qu'on essaie de décrire, de faire
exister par cet acte même parfois. Engagement et rapprochement, car l'histoire des
hétérotopies, si brièvement écrite par Foucault, ne nous entraîne pas à la réciter
béatement, mais au contraire à s'y intéresser dans le pouvoir qu'elle a de déstabiliser
notre présent, nos lieux, d'en faire l'archéologie, l'archive – trop rapide sans doute –
afin d'ouvrir, comme nous disions, un sens aux sens, un avenir possible, une nouvelle
politique encore à venir, une nouvelle forme de vie à se ré-approprier. »[60]
« Engagement et rapprochement », impliquant ma position de chercheuse, déstabilisée par ces hétérotopies, mise en trouble. Enquêter requiert un travail d’attention, je l’ai déjà dit, aussi parce que cela demande un engagement du corps. Enquêter sur les hétérotopies, c’est *se rapprocher de*, rendre proche ces expérimentations qui ne se donnent pas comme telles. Cela signifie aussi voir derrière, sous la couche de ce qui saute aux yeux au premier abord. Et c’est tout un art d’essayer de connaitre sans brusquer, d’approcher sans bousculer. Enquêter, il faut le dire, requiert une délicatesse. Dans *Quartiers vivants*, les auteurs réfléchissent le quartier de Saint-Léonard à travers le prisme de la proximité. Ils se demandent : « Comment appréhender et rendre compte de ce qui se dit dans l’intimité, dans le quotidien, ce qui ne peut émerger qu’à condition de s’en approcher suffisamment ? »[61] Mais, avec précaution, ils rappellent qu’il y a toujours une dimension fuyante dans les propriétés du proche. « Plus on s’en approche, et plus elles semblent s’éloigner de nous ». Il y a tout un équilibre à trouver dans cet engagement.
*** Hétérotopies « à portée de lutte »[62]
Dans *Des espaces autres*, Foucault présente six principes qui permettent la lecture des hétérotopies (qu’il nomme d’ailleurs hétérotopologie). La liberté et la poésie que véhicule son texte, mais surtout la teneur expérimentale qu’il requiert, me permettent ici une libre reprise de ces principes pour les appliquer aux zad, pour comprendre en quoi les hétérotopies permettent de dire quelque chose de celles-ci, de les éclairer et d’être éclairées à travers elles.
Les éléments auxquels je m’intéresse seront ceux qui, à mon sens, incarnent le mieux l’idée de subversion et de renversement évoquée précédemment. Mais aussi et surtout ceux qui permettent de prendre en charge la thématique générale de « contre- pouvoir », dont nous parlerons de manière plus ciblée dans la suite de l’enquête. Revenons donc aux premières définitions des hétérotopies. D’une part, elles représentent un geste qui « déconstruit, bouscule et rompt l’ordre établi ». D’autre part, elles « ont la curieuse propriété d'être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu'[elles] suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis ». Les hétérotopies : ces contre-espaces accueillant eux-mêmes des contre-conduites. Selon Gross, le thème de la transgression aurait été chez Foucault un terrain préparatoire à l’élaboration de la notion d’hétérotopie. Au lieu même d’une résistance, l’hétérotopie incarnerait la limite, l’endroit de l’inquiétude. « À l'inverse de l'utopie qui console, l'hétérotopie inquiète, peut-être jusqu'à nous inquiéter, secouer les familiarités de notre pensée, suspendant, bloquant et faisant vaciller nos manières de représenter, de classer et de catégoriser »[63].
Le concept d’hétérotopies aussi complexe, hétérogène et flottant soit-il, a été imaginé par un auteur qui ne cessait de vouloir penser ce qui dans le monde ne peut être dit, ne peut être vu ; ni rendu dicible, ni rendu visible. Ses manifestations et occurrences bousculeraient nos manières de concevoir le monde. On aurait alors choisi de les invisibiliser. Certains exemples de Foucault, comme le cimetière, les maisons de repos, font à mon sens écho à cette mise à l’écart des choses qu’on ne voudrait pas voir dans notre quotidien.
Or, un des six principes de l’hétérotopologie renvoie à l’idée de déviation. Les hétérotopies ne devraient pas être visibles puisqu’elles sont symbole d’une déviation, idée que Dewey, de son côté, raccroche aux innovations sociales. Selon lui, si l’innovation est une déviance par rapport à nos habitudes, alors il est vraisemblable qu’elle rencontre une résistance. Toute nouveauté est alors vécue comme une déstabilisation. En ce sens, « nous ne pouvons considérer que les inventions sont l’œuvre de l’Etat »[64]. Par conséquent, toute déstabilisation est vécue comme une perturbation de l’ordre social (mettant en jeu le comportement précédemment stabilisé). En d’autres termes, nous suggérons, à partir de Dewey, une identité entre les innovations sociales, et ce qui d’elles déborde du cadre, est déviant, devient hétérotopique.
On sait par ailleurs l’importance de l’articulation entre le pouvoir et l’espace chez Foucault. L’hétérotopie offre une nouvelle façon de penser ce nœud à travers la résistance et la subversion. C’est pourquoi elle permet de dégager certaines caractéristiques constitutives de la zad : « un contre-emplacement qui s’organise en réaction à la société dominante », donnant lieu dès lors à une réappropriation de l’espace :
« En somme, les ZAD, ces espaces appropriés par les occupant.e.s,
habitant.e.s, militant.e.s locaux ou de passage permettent de situer,
localiser une certaine idée de la société à travers sa mise en pratique. Nous
voyons ici l’hétérotopie comme un espace approprié par des groupes
sociaux prenant le contre-pied des valeurs, des pratiques et de
l’organisation sociale dominante. Il nous semble donc plus pertinent de
voir les zad comme des hétérotopies car elles existent ici et maintenant.
[…] Les zad sont des contre-emplacements, elles s’organisent en réaction
à la société dominante. C’est une forme particulière de localisation de la
contestation qui donne naissance à une réappropriation de l’espace : « La
zad n’est pas un autre monde; il n’y a pas d’autre monde. La zad c’est la
forme qu’a pris notre révolte contre un monde “sans alternative”. »[65]
* PARTIE 2 | S’approprier un territoire
** CHAPITRE 1 | Territoire et propriété
ZAD, « Zone à défendre ». Zone, « portion de territoire ». Les deux premiers chapitres ont fondé les notions d’espace vivant, et d’hétérotopies. Selon cette idée, nous avons défini la zad comme un contre- emplacement expérimental susceptible de bousculer notre rapport au monde. À présent, il importe d’ancrer ces conceptions dans ce qui matérialise les zad : le territoire.
« Le territoire est n’importe quel lieu défendu », nous apprend Vinciane Despret grâce au zoologue Gladwyn Kingsley Noble, dans *Habiter en oiseau.* En étendant cette définition au-delà du domaine animal, on peut dire que « défendre la zad »[66], c’est avant tout défendre un territoire. L’histoire des zad est une histoire de conflits de territoire, de lutte contre de multiples projets infrastructurels. Cela concerne directement l’espace et la manière dont on fait avec nos espaces, et rejoue — ou plutôt, plus précisément déjoue –, par conséquent, la question de la propriété. Pour comprendre cette histoire, il importe donc de se pencher sur ce qui a constitué notre rapport à la Terre.
Dans la première leçon du cycle *« Les usages de la terre : cosmopolitiques de la territorialité »*, Philippe Descola entreprend de faire une enquête sur les « modalités concrètes de l’occupation et du contrôle de l’espace sur cette planète ». Ce faisant, il cherche à se défaire des concepts anthropologiques modernes et eurocentrés pour repenser d’autres façons d’habiter la terre. En effet, nous dit-il, « dans un contexte non- moderne, un territoire ne correspond à peu près jamais à ce qu’on a pris l’habitude de concevoir sous ces termes depuis l’émergence du système dit westphalien à l’époque moderne, à savoir une portion d’espace sur laquelle un État exerce sa souveraineté et dont les limites stables sont reconnues par les États voisins »[67]. Cette ébauche de définition témoigne, déjà, de ce rapport inextricable entre pouvoir souverain et contrôle de la terre. Mais tout cela est le fruit d’un contexte moderne bien particulier, auquel Descola fait remonter la conception d’appropriation. Avant cela, dans ce qu’il nomme les « collectifs non modernes », on ne peut parler en termes d’appropriation collective. Rendre compte d’un autre rapport au territoire, c’est opérer un déplacement vis-à-vis des concepts modernes eurocentrés.
*** Des conceptions de la propriété
Classiquement, on oppose propriété privée et terrains communs (ou communaux). La quasi-totalité des textes traitant la question de la propriété ou celle des biens communaux part du Moyen Âge pour ancrer juridiquement les communs. De cette manière, ils établissent les fondements du passage d’un droit coutumier d’usage aux lois d’enclosure. C’est en Angleterre que l’on identifie le plus clairement ces différents stades[68]. D’abord, avec l’élaboration de la Grande Charte en 1215, qui assure un accès partagé à certaines ressources naturelles, comme la récolte de bois, ou le droit de pacage, notamment. « Selon les endroits, le bois d'œuvre revenait au seigneur, mais le reste du bois (particulièrement celui tombé au sol) aux commoneurs, l'autorisation était donnée de couper du bois pour réparer sa maison ou fabriquer des charrues et des barrières, le bétail et les cochons pouvaient se nourrir dans la forêt ou dans les herbages, etc. »[69] Puis, à la fin du Moyen Âge, la propriété privée se développe et les lois sur l’enclosure sont rédigées. L’interdiction de clôturer les terres agricoles est contestée au Parlement, principalement par des propriétaires fonciers cherchant à agrandir leurs surfaces de pâturages pour produire plus de laine[70]. Ce premier acte d’enclosure favorise, notamment, le développement du libéralisme économique et impose la propriété « comme moyen et raison de vivre »[71]. Descola parle de « mouvement de mercantilisation des milieux de vie » pour décrire ce passage dans une logique de l’appropriation[72], dont nous discuterons plus en détail par la suite.
Mais il faut tout autant dire qu’il n’existe pas *un* concept de la propriété, « mais DES modes de conceptualisation possibles »[73]. Dans *La propriété de la terre*, ouvrage sur lequel nous reviendrons plus tard pour aborder la question de l’appropriation, Sarah Vanuxem distingue trois façons de penser la propriété : le système de propriété simultanées, la théorie classique de la propriété et la doctrine renouvelée de la propriété. C’est du premier modèle dont nous avons discuté jusqu’ici, celui disparu après la Révolution française, et qui offrait la jouissance des utilités de la terre. C’est la figure que l’on rattache aux usages de la terre, et qui est globalement associée au régime féodo-seigneurial (même si « les propriétés simultanées, encore nombreuses à la veille de la Révolution, n’ont pu disparaitre avec elle »[74]). Selon Vanuxem, c’est ce qui expliquerait que le système coutumier effraie et soit considéré comme un asservissement des uns aux autres.
De façon plus concrète, et pour parler du lieu nous concernant, j’aimerais faire une excursion sur le cas de la Belgique qui, comme le reste de l’Europe, a suivi l’Angleterre dans la mise en place progressive de la propriété au centre du droit.
En Belgique, le phénomène d’enclosure s’observe de façon presqu’équivalente, même s’il n’est pas autant ancré juridiquement. Dans *Les terres communes en Belgique,* Martina de Moor évalue la question des communs sur le territoire belge. Elle y mentionne l’absence de sources chiffrées représentatives concernant le territoire belge. Néanmoins, elle base ses déductions sur les terres non-labourées, c’est-à-dire des terres incultes ou des bois.
Jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, des accords existent entre les seigneurs et les usager·ères. Mais cette situation « est de plus en plus souvent mise en question par l'autorité centrale. »[75]. À la fin de l’Ancien Régime, la liberté de clôture est totale. Ensuite, la propriété collective, considérée comme un vestige du féodalisme, est à nouveau mise en péril lorsque l’État belge entre dans une phase d’expansion économique. L’État se dote de la « Loi sur le défrichement des terres incultes » en 1847, qui force la vente des terres incultes[76] dans le but de les irriguer et de les défricher. « Cette loi fournit à l'État tous les instruments pour obliger à l'aliénation et au défrichement de ces terres. »[77]
Même si la Belgique est traversée par des périodes de défrichements plus au moins intenses entre le 11ème et le 19ème siècle, on remarque une évolution considérable du statut des terres incultes entre la fin du 18ème siècle et le début du 20ème siècle. La plupart des incultes passent dans les mains des particuliers pour être défrichées. Certains facteurs, comme l’emploi généralisé des engrais chimiques et l’extension de la culture d’épicéa, favorisent le défrichement des terres. Par ailleurs, « les mesures prises par le gouvernement, notamment la loi de 1847, engendrent un transfert de propriété, des communes vers les particuliers. »[78] Pour ce qui est des terres boisées, on assiste à une diminution engendrée par un déboisement intense afin de convertir le sol forestier en sol agricole. De nombreuses tentatives échoueront. C’est pourquoi certains terrains défrichés seront abandonnés ou reboisés.
Vers la fin du 19ème siècle, dans toutes les provinces, on constate majoritairement des mesures en faveur des propriétaires fonciers. Les tentatives pour conserver la propriété collective ne feront pas le poids face aux changements liés à la révolution industrielle :
« Entre les deux phases de grands défrichements du Moyen Âge et de la fin
de l'Ancien Régime, les initiatives prises contre les terres communes sont
restées au niveau individuel et local. […] Pendant la période 1750-1900, […]
l'aversion contre la propriété collective est devenue de plus en plus évidente
et les forces régionales opposées à leur disparition se sont affaiblies. Les
doctrines économiques, en particulier la physiocratie, la croissance
économique après 1750 et surtout la hausse des prix du terrain et
l'accroissement de la population, combinés avec les progrès des techniques
agricoles sont à l'origine de cette offensive. »[79]
À la lecture de Vanuxem, j’identifie ce changement comme une nouvelle conception de la terre : la domination de la terre immobilisée – qu’elle appelle « théorie classique de la propriété ». Le Code civil présente la terre comme « l’immeuble par excellence ». « Avec sons statut d’immeuble idéel, la conception juridique de la terre change : elle n’est plus cet élément vivant ‘du cosmos’, […], la terre littéralement nourricière, mais une entité corsetée, immobilisée, neutralisée, condamnée à la passivité. »[80] Désormais, la terre est une chose corporelle et devient un objet d’appropriation.
Tout à coup, on ne considère plus la vie collective comme un ordre social en conformité avec l’ordre du monde. L’histoire humaine devient celle d’individus autonomes et indépendants de toute attache sociale et politique. En cherchant à retracer la genèse du droit de propriété, Descola constate que la dimension sociale est présente dans les textes de droit romain. Pour le droit romain, garantir la propriété, c’est « attribuer à chacun sa chose en partage ». Chez les Modernes, ce droit de propriété prend la forme d’un pouvoir de jouir, d’user et de disposer d’une possession. La théorisation de cette conception par des penseurs tels que Grotius, Hobbes, Kant, lui confère « une sorte d’évidence dont il est devenu très difficile de se déprendre »[81].
« Incorporée dans les *res corporales*, la propriété romaine peut, alors, être qualifiée de corporelle. *Res corporales*, la terre devient un objet possible d’appropriation. »[82] Cette idée d’appropriation individuelle est forgée par les théories contractualistes. Il y aurait un hypothétique état de nature, une sorte de période fictionnelle durant laquelle chaque humain possèderait un libre accès à la terre et tout ce qui s’y trouve[83]. C’est seulement grâce à un contrat collectif que les humains peuvent sortir de cet état de nature, et former « un corps parfait de personnes libres qui sont jointes ensemble pour jouir précisément de leur droit pour leur utilité commune »[84]. Par ce contrat tacite, le rapport à la terre se modifie. Il exige que la terre soit délimitée et que sa possession individuelle soit garantie pour toustes, inscrivant le droit de propriété de manière définitive dans la conception de l’ordre social. Ainsi, la propriété semble aujourd’hui « immuable ». Elle est associée à une constellation conceptuelle dominante comprenant tout à la fois la théorie philosophique du sujet politique et le rôle de la propriété dans la constitution d’un ordre social. « Les doctrines philosophiques qui ont jeté les bases de la modernité politique, l’ont fait en opérant une conjonction tout à fait inédite […] dans la définition des fondements de la liberté individuelle caractéristique des démocraties libérales. »[85] Être propriétaire, réaliser sa potentialité d’individu moderne, serait un symbole d’émancipation forte. Par extension, l’appropriation de la terre est le moyen par lequel acquérir cette liberté. Simultanément, cette nouvelle conception postule la supériorité et la domination d’un individu à la fois sur les autres individus et sur la nature.
« C’est que la propriété foncière ne signifie plus la faculté de jouir d’une ou
plusieurs utilités de la terre, mais un droit de l’assujettir et de la dominer :
immobilisée, réduite à sa matière, la terre se trouve entièrement soumise à son
propriétaire qui, libre d’en disposer ‘du ciel jusqu’aux enfers’, peut choisir
d’en faire bon ou mauvais usage, voire de la maltraiter ou d’en abuser. »[86]
Cette conception encore majoritairement partagée aujourd’hui, participe de la vision occidentale du droit moderne. « Elle oppose le libre vouloir du sujet de droit (la personne-propriétaire) à la passivité de l’objet de droit (la chose appropriée). »[87] Bien qu’elle soit une idée assez caricaturale (car dans les faits, ce droit ne peut être absolu[88]), la propriété souveraine opère un changement de paradigme important.
*** Vers *du* commun comme activité pratique
Des travaux comme celui de Garrett Hardin participent, au 20ème siècle, à figer la propriété comme l’unique manière dont il est possible de se rapporter à la terre. Dans *La tragédie des communs* (1968), l’auteur invite à considérer le partage des ressources impossible, postulant l’incapacité des humains à gérer un bien en commun. À travers une expérience de pensée mettant en scène un pâturage en libre accès, il affirme que les berges suivraient leur intérêt propre et chercheraient toujours à maximiser leur bénéfice. Par conséquent, l’exploitation d’une ressource mènerait à sa destruction, et consécutivement à « la ruine de tous ». La tragédie des communs se formulerait comme suit : seule l’appropriation permet de préserver les ressources. À l’époque de sa sortie, le texte joue un rôle pour expliquer à la fois les problèmes de pollution et l’épuisement des ressources naturelles. « L’article devient rapidement une référence tant pour les économistes que pour les écologistes, contribuant à justifier dans la deuxième partie du 20ème siècle la gestion directe soit par le marché, soit par les États, de l’eau, de la mer, des forêts ou des espaces naturels des peuples indigènes. »[89]
Il existe pourtant une résistance à cette idée de propriété souveraine. Selon la thèse de Dardot et Laval, « nous vivons *la tragédie du non-commun* ». Celle-ci tiendrait à la domination de l’humanité par une convergence des élites (groupes économiques, classes sociales, castes politiques), « qui sans rien céder de leurs pouvoirs et de leurs privilèges, voudraient prolonger l’exercice de leur domination. »[90] L’institution de la propriété individuelle « donnant maitrise et jouissance exclusive d’une chose, […] nie la coopération sans laquelle rien ne serait produit. »[91] Le régime de la propriété menacerait aujourd’hui les conditions de toute vie en commun. « Le paradigme des communs se définit expressément *contre* l’expansion de la logique propriétaire et marchande à laquelle est couramment identifié le néolibéralisme. »[92]
C’est ce dont témoignent des luttes locales plus concrètes ainsi que des mobilisations politiques de plus grande ampleur dans les années 1990 (le mouvement zapatiste en est un exemple éloquent). « En se centrant sur les pratiques d’appropriation et de spoliation, la revendication des communs entend renouer avec une tradition de lutte contre l’expansion de longue durée de la logique propriétaire qui a donné son cadre juridique au capitalisme. »[93] Revendiquer les communs est un moyen pour s’opposer à ce que de nombreux auteurs ont nommé « la seconde vague d’enclosure », en référence à l’histoire des « commons » et aux lois d’enclosure. En critiquant la propriété privée, il s’agit d’opérer un renversement radical par rapport à la conception moderne dominante selon laquelle le commun était une menace à la propriété. Nous reviendrons plus loin sur cette analogie entre le mouvement d’enclosure de la fin du Moyen Âge et ce mouvement-ci, qui « serait dirigé par les grandes entreprises appuyées par les gouvernements soumis à la logique du marché. »[94]
Il importe ici de percevoir l’effet que la revendication des communs a eu. D’une part, « le mot ‘commun’ […] s’est ainsi mis à fonctionner comme drapeau de la mobilisation, mot d’ordre de la résistance, fil directeur de l’alternative »[95], ce qui marque un moment important dans la convergence actuelle des luttes contre la domination du système économique du marché. D’autre part, il « a connu une portée immédiatement polémique et stratégique »[96], puisqu’il dénonce l’intrication entre le système néolibéral et « l’idéologie des droits de propriété présentées comme les seules manières d’améliorer l’efficacité économique et la prospérité de tous. »[97]
« Si la nature, la culture et la société sont intériorisées par le capital comme
autant de conditions immanentes à son propre développement, […] on
comprend alors que la lutte se soit étendue, qu’elle ne concerne pas seulement
les lieux de production mais également les espaces urbains, les modes de
circulation et d’échange, les systèmes d’éducation, de formation et de
recherche, les activités de loisirs et les pratiques de consommation. […] C’est
au fond cette nécessité très pratique d’une résistance globale qui explique
l’émergence de la catégorie des « communs » depuis les années 1990. Elle
désigne et fédère les modes de résistance les plus divers à la subsomption de
la société, de la subjectivité et du vivant sous le capital. Le mot « communs »
est un mot d’ordre, un emblème. »[98]
Cette revendication des communs a notamment été soutenue par des auteur·ices, dont les thèses montrent qu’une gestion collective des ressources communes est possible, et « comment cette gestion échappait à la logique du maché comme à l’administration étatique, sans provoquer le moindre gaspillage. »[99] Elinor Ostrom est la principale représentante de cette posture économique. En 1990, elle écrit *Governing The Commons* en 1990, dans lequel elle cherche à évaluer la question des biens communs à partir d’observations de terrain. Elle constate que les communautés humaines sont capables de gérer des ressources communes telles que des pêcheries, des systèmes d’irrigation, des nappes phréatiques, des forêts ou des pâturages, de façon plus efficace pour l’exploitation comme pour la préservation à long terme de la ressource. En effet, les usager·ères du bien commun, sachant qu’iels sont interdépendant·es, n’ont comme choix que de s’organiser collectivement pour éviter la destruction de la ressource. Contre la propriété individuelle comme fondement de la liberté individuelle, Ostrom cherche à mettre en avant l’autogouvernement dans la gestion des ressources communes. « La constitution d’une nouvelle économie politique des communs autour d’Elinor Ostrom a contribué à donner un contenu positif au commun. »[100] Pour Descola, elle rend la tragédie des communs caduque, puisqu’elle affirme que le problème des biens communs ne réside pas dans la propriété commune, mais bien dans la définition des droits d’usage de cette dernière.
Dardot et Laval montrent cependant certaines limites aux travaux d’Ostrom. La théorie *des communs* doit être remplacée par une théorie *du* commun. D’abord, parce que l’idée *du* commun permet de l’envisager comme l’activité de *koinônen* (communer), et l’action par laquelle *on* construit une forme d’autogouvernement[101]. Ensuite, parce qu’il importe à Dardot et Laval de ne pas prendre la nouvelle revendication des communs comme seul angle de vue pour « lire toutes les transformations du monde »[102]. L’analogie entre un premier et un second mouvement d’enclosure mène à une interprétation partielle et lacunaire. Enfin, parce que l’ouvrage tient à se défaire des confusions autour de l’emploi du terme « commun » et des représentations qui l’essentialisent, qu’elles soient d’ordre théologique (forme supérieure du bien commun), juridique (le commun serait un certain type de choses) ou politique (l’idée d’un commun universel).
« Contre ces façons d’essentialiser le commun, […] il faut affirmer que c’est
*seulement* l’activité pratique des hommes qui peut rendre des choses
communes. […] Le commun ne peut être repensé qu’à condition de rompre
avec le face-à-face métaphysique du sujet libre et de la chose matérielle
offerte à la prise souveraine de ce sujet. Pour cette raison, on s’attachera à
promouvoir ici l’usage du substantif en parlant *du* commun plutôt que de se
satisfaire du qualificatif « commun », […] surtout parce que l’on s’interdira
de parler des « biens communs » ou même du « bien commun » en général.
*Le commun n’est pas un bien.* […] Il est le principe politique à partir duquel
nous devons construire des communs et nous rapporter à eux pour les
préserver, les étendre et les faire vivre. Il est par là le même principe qui
définit un nouveau régime des luttes à l’échelle mondiale. »[103]
Comprendre le commun sous les termes d’un « bien » empêcherait de sortir de cette « fiction-propriétaire »[104]. Avec Derrida, nous avions considéré la nécessité de se départir des conceptions modernes pour s’intéresser à d’autres rapports à la terre. En refusant de définir le commun comme un bien, Dardot et Laval opèrent ce même geste
*** L’appropriation : une variation
Dans *La propriété de la terre*, Vanuxem cherche à infléchir cette conception de la propriété comme « pouvoir souverain d’un individu sur les choses » à partir d’articles du Code civil. En allant à la racine du droit, elle propose une nouvelle conception de la propriété conçue comme « faculté d’habiter ». La force de sa proposition réside, comme celle d’Ostrom, dans cette invitation à s’ouvrir à d’autres manières de se rapporter à la Terre.
Ce geste, explique Descola, permet non plus de considérer l’appropriation comme un invariant anthropologique, mais bien comme une des variantes possibles des humains à se rapporter à la terre, et aux non-humains. Or, nous l’avons dit, l’idée de propriété souveraine a insinué un rapport de domination de l’individu sur tous les autres êtres, humains et non-humains. Plus encore, « cette grande appropriation, dans toute la variété de ses manifestations, entraine des phénomènes massifs d’exclusion et d’inégalité. »[105]
Enquêter sur la façon dont les êtres se lient est aussi une manière de parler à partir de ces phénomènes d’exclusion, d’inégalité et de destruction. Cela nécessite une rupture avec les conceptions anthropocentriques et eurocentrées. Selon Descola, la meilleure façon d’opérer ce geste est de « commencer avec l’examen critique de cette dimension centrale des conditions du vivre ensemble qu’est le rapport à la Terre. »[106] Dès lors, il est important d’ancrer ce travail dans ce geste de décentrement. Enquêter sur les zad, pour moi, revient à questionner une autre manière de se rapporter à la terre. Autrement dit, comprendre quelle est la proposition politique des zad appelle à décrire comment les territoires sont « habités, conçus, contrôlés, partagés, exploités et délimités »[107]. Si la propriété domine largement la manière de se rapporter, est-elle réellement la seule manière par laquelle il est possible de *faire territoire* ? Autrement dit encore, « il y a sans nul doute quantité d’autres modes d’être de l’habiter qui multiplient les mondes. […] Combien de verbes et quels verbes peuvent faire territoire ? »[108]
** CHAPITRE 2 | Territoire et occupation
« C’est que l’État croyait savoir ce qu’il en était du territoire. C’était même sa définition. Il exerçait une souveraineté sur un sol. »[109]
Bruno Latour
*** Occuper : une revendication des usages
La genèse historique du concept de propriété révèle en filigranes qu’il y a plus d’avantages à être propriétaire qu’usager·ère. C’est d’ailleurs ce qu’atteste le proverbe anglais « Possession is nine point of the law »[110]. Il « signifie que la propriété est plus facile à revendiquer si celui qui la revendique est possesseur du bien, plus difficile s’il ne l’est pas. La revendication du possesseur aurait donc neuf fois plus de poids que celle de n’importe qui d’autre. »[111] Cet adage montre aussi que la possession est source d’un certain rapport de force, ce que Vanuxem présentait comme un rapport de domination de l’individu sur les autres et sur la nature. Toute personne possédant un terrain peut en jouir comme elle l’entend, et exclure quiconque de ce dernier. En d’autres termes encore, la notion de propriété quadrille nos espaces[112] de manière inégale. Cela explique en partie qu’elle soit à la base des luttes anticapitalistes et altermondialistes.
Revenons donc maintenant à l’occupation de la Chartreuse à partir des éléments théoriques présentés. En effet, en reprenant le contexte historique de la Chartreuse, nous comprenons que la tension entre propriétaires et usager·ères est particulièrement évocatrice des enjeux présents. À la fin des années 80, lorsque le Ministère de la Défense cherche à vendre le site, la partie boisée du site est laissée à la ville, tandis que les parties bâties sont revendues à des promoteurs immobiliers. Pour rappel, c’est seulement en 2004 que Matexi acquiert la parcelle en bord du Thiers de la Chartreuse. De ce fait, entre la fin des années 80 et l’acquisition du terrain par l’entreprise immobilière, les lieux sont en accès libre, ouverts aux usager·ères qui désirent en prendre possession et se les approprier. Prendre possession des lieux, non pas posséder une propriété, mais bien s’installer dans un lieu comme chez soi : l’habiter. Nous reviendrons sur cet aspect de l’habiter à la fin du chapitre.
En l’absence d’activité régulière (militaire) sur les lieux, c’est aussi une faune et une flore qui se développent. Le site est d’ailleurs maintenant classé « de grand intérêt biologique ». Des jeunes bouleaux aux alytes accoucheurs, des tritons alpestres aux promeneur·euses, des sportif·ves aux teffeur·euses, les usages se multiplient, s’habituent et s’enracinent. « Sur un territoire commun, la propriété privée est remplacée par le droit d’usage. Les usages sont bien sûr amenés à se superposer et à se compléter. La sphère économique ne surplombe plus les autres dimensions. »[113]
En introduction, j’ai évoqué les raisons relatives à l’écologie et à l’aménagement territorial qui ont conduit à l’occupation de la Chartreuse. Mais le mouvement zad s’inscrit lui-même aussi, idéologiquement, contre le système néo-libéral. Ce qui se joue dans la zad et la défense des communs, c’est une autre manière de vivre. « La zad, c’est la forme qu’a pris notre révolte contre un monde ‘sans alternative’. »[114] Quand Pignocchi parle du primat de la sphère économique sur les autres dimensions, c’est cette opposition qu’il cible plus largement. Et quand, le 25 août dernier, je me rends sur zone et que je vois une pancarte « MATEXIT CAPITALISM »[115], je sais que c’est de ça aussi dont il s’agit. Et que cette lutte contre « les ‘zones d’aménagement différé’ des bétonneurs capitalistes »[116], ce refus de la privatisation des espaces, passe par le droit à l’usage. Si j’insiste ici sur les usages, c’est parce qu’ils font d’un espace qu’il est partagé et d’un lieu qu’il est habité. Lorsque Matexi a déclaré son intention de construire, pour les usager·ères, cela voulait dire : « le lieu où j’habite va changer », « je ne vais plus pouvoir habiter le lieu qui m’habite ». Le projet d’aménagement territorial allait entraver les usages multiples et variés de la Chartreuse. Cela rassemblait suffisamment de raisons pour se mobiliser.
On dit souvent que l’opposition physique à un projet d’aménagement est « la dernière option quand toutes les alternatives ont échoué, même le droit »[117]. La réalité n’est pas aussi linéaire. Il est nécessaire de jouer sur plusieurs niveaux, plusieurs stratégies, en permanence. Et, selon ces niveaux et stratégies, ce sont aussi différentes personnes qui se mobilisent. Les occupant·es ne sont pas nécessairement celleux qui entreprennent des actions en justice, par exemple. Dans le cas de la Chartreuse, le collectif Un Air de Chartreuse s’est fondé en 2017 pour défendre le territoire de manière légale.
Cependant, la zad désigne un mode de résistance qui ne peut penser le commun « qu’en dehors de la sphère capitale *stricto sensu* »[118], que Dardot et Laval nomment la voie de « la diffusion par l’extérieur ». Ce que *fait* la zad, c’est sortir des façons légales pour *faire territoire.* Il importe de se saisir de cette proposition politique pour la comprendre pleinement.
« La définition performative du social suppose la question de ‘comment on s’y prend ? Quels sont les moyens pratiques qu’ont les acteurs à leur disposition pour imposer leur version de la société ?’ »[119] Dans le cas des zad, c’est l’occupation qu’on identifie comme moyen pratique. L’installation d’une zad marque le changement spatial du fait d’une occupation. Dernière solution – au-delà des tentatives légales – de faire avorter le projet, l’occupation traduit le passage de la légalité à l’illégalité. Il serait encore plus juste de dire que l’occupation ne peut, comme telle, faire partie d’une configuration juridique basée sur la propriété privée. Occuper est toujours un acte de contre-pouvoir. C’est en ce sens qu’occuper est hétérotopique.
Le mot « occupation » est équivoque. Pour qu’il acquière une signification politique, nous dit Rancière, il faut qu’il mette en tension deux usages du temps et de l’espace. Le lieu du politique se figure au sein même de cette friction : dans les mots qui ne se rapportent pas directement au politique mais qui bousculent les frontières de sa visibilité[120]. D’un point de vue temporel, l’occupation interrompt l’ordre normal des choses. Tout à coup, il y a rupture par rapport à l’ordre établi des événements. De prime abord, le caractère provisoire de l’occupation la rend aussi fragile et instable. D’un point de vue spatial, identiquement, l’occupation renvoie au refus de la « manière normale d’occuper l’espace : être propriétaire ou locataire. Cependant la notion ne prend son sens fort que lorsqu’on occupe un espace qui n’est pas à vous. »[121]
Ces mutations spatiales et temporelles sont d’autant plus significatives que, tout en modifiant le paysage, elles révèlent la tension entre propriétaires et usager·ères, que nous évoquions précédemment. Ce frottement entre ce qui est favorisé par la loi et ce qui se passe concrètement, réellement sur un lieu ; entre un pouvoir établi et les revendications d’un contre-pouvoir. Nous avons rappelé le caractère illégal et hétérotopique des occupations. Nous avons affirmé que l’occupation cherche à rendre aux usager·ères la priorité sur leurs usages. Nous ajoutons maintenant qu’elle symbolise le changement spatial et temporel comme refus de consentir à l’ordre établi. C’est de ce refus dont il va surtout s’agir dans la suite de ce chapitre.
*** Multiplier les usages contre le « projet moderne »
De manière générale, les archives médiatiques soutiennent un discours inspiré du champ lexical de la confrontation et de l’affrontement. La lutte de Notre-Dame-des- Landes, notamment, a largement été traitée par la « presse à sensation ». Et cela a déterminé *ce à quoi devrait ressembler* une zad : de la colère, de la violence et de la répression. Et, de fait, quand j’écoute des témoignages de zadistes me parler de l’État et de ce qu’il représente, ou des instances policières, je suis confrontée à de la colère, du cynisme, parmi d’autres émotions négatives. D’un côté comme de l’autre, le mot d’ordre est l’opposition. Les autorités se dressent *contre*, les zad se dressent *contre*.
Il est par ailleurs évident que cette opposition se vit différemment d’un côté et de l’autre. En effet, le rapport de force instauré par le pouvoir dominant est non seulement légitimé par la loi, mais aussi majoritairement partagé (puisqu’il représente l’ordre établi). Quoiqu’il en soit, dès le début de mon enquête, cette opposition binaire ne rendait pas compte de la situation telle que je la voyais. Il y aurait, me semble-t-il, des manières plus justes de comprendre cette opposition que sous le mode de l’affrontement. C’est ce que je cherche à explorer.
Mais avant d’être dépassé, ce prisme mérite d’être déplié à partir de clefs de compréhension nuançant cette opposition. Bien qu’il ne soit pas le sujet de ce travail, l’invisibiliser occulterait une partie de la réalité des zad. L’intention n’est donc pas de décrypter théoriquement les phénomènes sociaux modernes – ce qui formulerait inadéquatement la façon dont ils sont vécus. Plutôt, à partir des zad comme espaces hétérotopiques, j’aimerais questionner leur mise en tension avec l’ordre spatial établi, la manière dont ils sont vécus, et l’impact qu’ils ont eux-mêmes sur la façon de construire cette enquête – indissociable de la façon dont moi aussi je les ai vécus.
La zad, nous écrit Pignocchi, est un lieu où rejouer les « piliers de l’Occident moderne »[122] : la propriété privée, les rapports de domination, la distinction entre Nature et Culture, le primat de la sphère économique, etc. Par conséquent, cette enquête a aussi affaire à ces questions sociétales, et à la tentative d’éclairer certaines de ces questions par des lectures et réflexions, puisque ces piliers ne se rejoignent pas forcément mais se confondent souvent. Pour reprendre à partir de cette idée de pilier, je dirais que la zad, cette occupation hétérotopique, se dresse contre les piliers de l’Occident et donc, dans la mesure où l’État est le gardien de ses piliers, se constitue comme contre-pouvoir de l’État, ce pouvoir établi et dominant. Je rajouterais au passage que ces piliers constituent une réelle difficulté pour l’enquête, puisqu’ils sont ceux que j’ai intériorisé depuis l’enfance.
Plus récemment, Damien Darcis a présenté la modernité comme un mouvement de pensée porteur d’un « moteur d’émancipation » nous ayant détachés de nos territoires. En réaction à ce projet moderne, les zad cherchent à composer avec leur territoire. Il s’agit de porter attention aux caractéristiques des sols, des essences végétales, aux populations d’animaux qui y vivent pour comprendre les spécificités des lieux occupés, apprendre à vivre avec. « L’émergence de ces mouvements a donc ceci de très fort qu’elle redéfinit, paradoxalement ou, en tout cas contre l’idéal moderne, l’idéal d’émancipation par attachement. »[123] Faire rupture avec ce projet moderne, c’est-à-dire rompre avec ce qui a fait rupture, ce qui nous a détachés, apparait comme un moyen de trouver des manières de se rattacher. À nos territoires, aux vivants qui les habitent, à ce que c’est d’habiter. « Développer des stratégies d’attachement », non pas comme un retour à la terre, mais comme quelque chose qui s’expérimente.
« Au contraire, tout l’intérêt de ces expériences collectives est de développer des
stratégies d’attachement, au sens où, pratique de façon stratégique, l’attachement
n’est plus envisagé comme un donné, mais comme quelque chose qui s’expérimente.
La première chose qui frappe dans une ZAD, par exemple, est qu’elle ne rassemble
pas que des locaux, des gens racinés, qui seraient en quelque sorte déjà attachés au
territoire à défendre, comme façonnés ou qui feraient corps avec lui, mais des ruraux
et des citadins, des gens des alentours et autre venus de beaucoup plus loin, de France
ou d’ailleurs, des personnes âgées autant que des jeunes, des hommes et des femmes,
etc. […] De la même façon, lorsque les nouveaux paysans, les zadistes ou les
personnes engagées dans les mouvements des création de communs font référence
au territoire, elles ne font pas référence à un territoire qui aurait une identité propre
ayant traversé le temps et qui imposerait à ceux qui y vivent des manières d’être individuelles et collectives elles-mêmes intemporelles. »[124]
Ce que nous apprend Darcis, c’est que les expérimentations sociales d’occupation vont au-delà de l’idée d’un retour à la terre (sous le modèle paysan antérieur à la révolution industrielle). « Pas pour se faire une petite tanière dans des lieux supposés préservés et des temps d’un autre temps, en croyant renouer avec […] la tendresse d’un geste qui n’inquiéterait pas l’ordre social… Mais pour leur faire face autrement. »[125] La proposition qu’elles font n’entre pas dans le langage de la modernité, elle demande de le dépasser. Faire territoire n’est alors plus l’apanage des locaux et « racinés », mais de toute personne qui, en un lieu, cherche l’attachement et l’appropriation[126], d’une part, et le refus de l’ordre social, d’autre part. Cette conception du *faire territoire* permet ainsi de lire autrement la figure du « zadiste », à partir d’une nécessité de contester le détachement de la modernité.
Dans *Éloges de mauvaises herbes*, Jay Jordan raconte comment l’État français a tenté de diviser les zadistes lors de l’expulsion de la zad de Notre-Dame-des-Landes. On avait fait croire à des expulsions ciblées où seraient pourchassés les « mauvais » zadistes, radicaux, ultra-violents et révolutionnaires. À côté de cela, il y avait le bon zadiste, « une caricature du néo-paysan qui fait son retour à la terre »[127]. Comme s’il y avait les barricadiers, ceux-là même qui s’opposent et contre lesquels il faut s’opposer, et puis ceux qui veulent s’attacher à la terre par nostalgie. Comme si *faire territoire* ne signifiait rien par-delà ces deux figures du zadiste, cet imaginaire figé, déjà-là, binaire.
A contrario, comme Darcis, j’avais moi aussi constaté sur mon propre terrain un public protéiforme, bigarré, « aux mille usages ». Reprécisons ceci : les usages préexistent à l’occupation. Promeneur·euses, graffeur·euses, sportif·ves, etc. vivent la Chartreuse au quotidien. Consciente d’une mise en péril de ces usages, l’occupation cherche à les légitimer et à les défendre.
La frontière entre « occupant » et « zadiste » est floue et souvent à l’appréciation de chacun·e. Les occupant·es représentent la part visible de l’occupation. Ils impliquent leur corps, bien souvent les mettent en danger. « Tenir la lutte » réside principalement dans l’occupation physique, au-delà de laquelle il y a une part invisible : du soutien, de l’organisation (voisin·es, militant·es, matériel, événements, …), un lien entretenu vers l’extérieur et qui permet de relayer la lutte. Chaque personne contribuant à faire tenir la lutte est considérée comme zadiste, se différenciant ainsi des occupant·es[128].
Dans le cas de la Chartreuse, beaucoup des personnes ayant coordonné la lutte n’ont pas physiquement occupé les lieux[129]. Au cours de cette enquête, j’ai donc été amenée à considérer toute personne ayant un usage, au sens large – en ce compris un intérêt du territoire défendu –, de zadiste. En effet, ce qui est enquêté ici, c’est la définition d’espaces communs par ses usages. Ainsi, si la zad revendique l’importance des usages, si « la zad occupe », alors tout usager·ère des lieux occupés est, quelque part, un·e zadiste. Il n’y a donc pas de définition claire du « zadiste », de groupe homogène de « zadistes ». Il y a un espace défendu et ce qu’on en fait, ce qui s’y vit.
« La ‘zone à défendre’ permet de rassembler sur le terrain des personnes qui ne sont
a priori ni voisins ni collègues de travail, motivées par des intérêts écologiques et
d’opposition au système, et qui se retrouvent pour se battre contre ces grands projets
d’aménagement du territoire – qui consistent toujours à imposer d’en haut un certain
usage de la terre contre les usages de ceux qui viennent d’en bas, de ceux qui vivent ou le voudraient bien. »[130]
Nous avons parlé de zadistes protéiformes pour sortir de la vision binaire « du » zadiste. Serait ici considéré zadiste une personne qui tente de faire territoire, c’est-àdire de chercher à s’attacher à un territoire, *son* territoire, par les usages qu’il en fait. Une « zad en ville » est un carrefour d’intérêts et d’usages. La situation géographique de la Chartreuse représente cet enchevêtrement d’usages : lieu très fréquenté car facilement accessible, ni réellement en centre-ville, ni à la campagne. On parle de « zad en ville » quand les enjeux de territoire sont aussi liés à ceux de la métropole (manque d’espaces verts et/ou partagés, précarité, gentrification, …). « Ce qui n’a de cesse de s’agrandir sur toutes les cartes, ce ne sont pas les villes, mais plutôt les périphéries, une tache métropolitaine qui fait entrer dans une zone d’indiscernabilité la ville et la campagne, la capitale et la province, le centre et les marges. »[131]
*** « Habiter contre la métropole »[132]
Dans *Nos cabanes*, Marielle Macé rejoue la question de l’occupation. Occuper l’espace, « prendre place », comme on le dirait en entrant dans une pièce. Et si on arrive en retard[133], se faire tout petit ? Toutefois, prendre place est un geste qui enlève tout son sens à l’occupation. On perdrait la fonction subversive du terme « occuper » en le remplaçant par « prendre place ». Au sens de Macé, l’occupation n’est pas un acte pour prendre place ou pour se faire une place discrète là où ça ne gênerait pas trop. C’est un acte « pour accuser ce monde de places – de places faites, de places refusées, de places prises ou à prendre »[134]. Macé allie le refus de la société au refus des places qu’elle nous assigne : c’est le refus d’un lieu, d’un site, d’une situation. Occuper un lieu, c’est marquer une rupture avec ce qui du monde détermine nos places. J’ai trouvé dans sa formulation une jolie manière de rassembler le public protéiforme des zadistes. La zad, un no man’s land accusateur du monde de places.
Macé n’est pas la seule à appuyer ce lien entre le refus de l’ordre dominant et le refus des places. Dans cette même perspective, Darcis affirme que « le partage des rôles, des fonctions et des places sur lequel repose toute société n’a jamais été aussi clair qu’aujourd’hui »[135]. Et quand Rancière intervient à Brown University à propos du mouvement *Occupy*, il définit la politique comme « une altération de l’ordre normal de la domination, c’est-à-dire de la distribution établie des places, fonctions, identités et capacités »[136], poursuivant qu’elle est « affaire de connexion et de disconnexion par rapport à un ordre du temps et une distribution des espaces »[137]. Les espaces sont distribués, tout comme les places, par un ordre normal dominant. Il nous dit alors qu’est politique ce qui altère cet ordre. Les hétérotopies sont politiques, elles refusent les places distribuées par l’ordre dominant.
Mais revenons quelques instants sur cet « ordre normal dominant » et la façon dont il est compris et construit.
L’ouvrage *Habiter contre la métropole* définit la métropole – en partie – comme ce qui charpente « les espaces de concentration, de diffusion et d’intégration maximales des dispositifs de capture du capital »[138]. Dès lors, l’idée de métropole est associée à la productivité dans ses termes économiques, mais étendus à tous les domaines. S’articule à la métropole *une* idée de civilité, « qui prend pour modèle les traits les plus caractéristiques des sociétés « avancées » »[139]. Globalement, le métropolitain serait cet habitant détaché de son territoire (Darcis), et sculpté, gouverné pour produire et remplir une fonction définie dans l’espace urbain homogène dont il dispose, ce « méga-dispositif métropolitain qui annulerait, enfin, toute perturbation, toute déviation, toute *négativité* pouvant interrompre l’avancée *in infinitum* de l’économie. »[140]
Le mouvement des zad, inscrit lui-même dans un ensemble de luttes hétéroclites en conflit ou en lutte, *doit* être ressaisi à partir de la question de la métropole[141]. En mai dernier, lors d’une conférence autour d’*Habiter en oiseau* qui avait lieu sur zone, un intervenant évoquait le manque de responsabilité qu’on finissait par avoir vis-à-vis du territoire, comme un sentiment de détachement : *« La ville a tout atomisé »*. En elle-même, la métropole représente un mouvement d’homogénéité, de lissage des espaces, une tentative de réduire la multiplicité des espaces et des usages vers *une* bonne manière d’utiliser ces espaces et donc, *une* idée de civilité qui lui correspond. « Le processus de métropolisation, […] prétend pouvoir réaligner différentes réalités sous des régimes de valeurs compatibles »[142].
Parallèlement, parler de métropole, c’est parler d’aménagement de territoire, autant pour les espaces urbains que naturels. Or, cette conception de la métropole n’est pas qu’urbaine, elle caractérise aussi notre rapport à la nature, et notre détachement de celle-ci. L’aménagement, nous dit Jean-Baptiste Vidalou, est un aplanissement. « Une mise en plan. Un nivellement spatial. »[143] Cette discipline, apparue au 19ème siècle[144], se comprend comme la réduction des différents plans à *un* plan unique, supprimant les diversités qui existent, mais aussi la possibilité même de voir quelque chose d’autre commencer. « Ce qu’on peut appeler un territoire vivant »[145] s’oppose à l’idée d’aménagement. Il n’y a plus d’espaces aux usages flous, d’espaces hybrides, « comme ces espaces entre le champ et la forêt ou la haie qui s’étend de façon désordonnée[146] , […] le plan supprime tout cela dans un nouvel espace virtuel dans lequel « ne subsiste que l’utile pur. […] Plus de maisons, mais des logements. »[147]. L’organisation du territoire supprime tout conflit, toute résistance possible.
« À chaque zone définie par sa fonction correspond ainsi des manières d’être ou des
comportements *lissés* au sens où nous ne les choisissons pas (ou dans un cadre
extrêmement déterminé). Ceux-ci sont imposés ou prescrits par chacun des lieux que
nous fréquentons. Mais bien plus que les règlements ou les lois, c’est la configuration
ou l’agencement propre à chaque lieu qui nous formate. Une fois ces lieux réduits à
une seule fonction, en quelque sorte évidés fonctionnellement, nos possibilités de
nous y rapporter autrement que fonctionnellement sont elle aussi suspendues. […]
[L]es fonctions ne se croisent pas, elles ne s’enchevêtrent pas. Nous sautons en
quelque sorte d’un lieu à l’autre, d’une activité à l’autre, d’une fonction à une autre,
d’un rôle à un autre. En séparant et en isolant dans l’espace des fonctions qui jusque-
là n’existaient qu’entrelacées, l’Aménagement du Territoire les sépare et les isole en
chaque humain. À la division fonctionnelle des espaces correspond la division
fonctionnelle des humains eux-mêmes. […] L’Aménagement du Territoire doit donc
être considéré comme une nouvelle manière de gouverner ou de gérer les humains. »[148]
Selon cette lecture, l’aménagement du territoire génère des espaces agencés et configurés de telle sorte qu’ils nous configurent aussi, à notre tour. Chaque espace ayant une fonction définie, seul un rapport fonctionnel à l’espace est possible. Par conséquent, la gestion du territoire mène au gouvernement des populations, à leur « aménagement ». Nous sommes aménagés.
Suivant cette piste, je redéfinirais alors l’espace hétérotopique comme tout espace résistant à l’agencement et à la configuration. Et donc, comme un espace dans lequel les possibilités de se rapporter autrement seraient ouvertes, enchevêtrées, multiples. Des espaces « ménagés plutôt qu’aménagés »[149]. Étymologiquement, « aménager » est un dérivé de « ménager » et du préfixe *-ab*, indiquant l’idée d’éloignement, de séparation. Cette proposition rencontre celle de Darcis : l’aménagement, une des concrétisations du projet moderne, serait une manière de nous détacher de nos territoires.
*** Des espaces délaissés
Parallèlement et dans une analyse politique des espaces, Gilles Clément aborde les questions d’aménagement du territoire sous le prisme du « Tiers paysage » : « Espace n’exprimant ni le pouvoir, ni la soumission au pouvoir »[150]. Cette définition permet de penser les Tiers paysages comme des espaces hétérotopiques. Territoires en friches, les Tiers paysages, rapidement assimilés aux « délaissés », sont décrits comme des espaces refuges pour la diversité. « Lieux délaissés (‘délaissés urbains’, c’est comme cela qu’on les appelle, mais aussi friches, talus, landes, lisières…) qui accueillent une diversité écologique surprenante, à laquelle ils font refuge, elle qui partout ailleurs est chassée par les aménagements mêmes. »[151]
Clément postule ceci : « Tout aménagement génère un délaissé »[152]. Par conséquent, peu importe les aménagements entrepris, peu importe si on cherche à sculpter, modeler ou transformer les espaces, il y aura *quelque chose* qui résiste à cela. Les délaissés se caractérisent aussi, entre autres, comme des sites ayant été modifiés par l’homme (ancien site industriel par exemple), des sites ayant été aménagés mais qui ne sont temporairement plus considérés dans cet aménagement. À partir d’une lecture large du concept de Tiers paysage de Clément, je considère alors ici les délaissés comme des espaces abandonnés[153], qui résistent à l’aménagement. Et je reprends le cas de la Chartreuse suivant cette idée.
Retour à la Chartreuse, qui, après avoir été désaffectée, est classée en zone d’aménagement différée. Quelques années plus tard, en 2003, une société immobilière acquiert et revend le site par morceaux en vue de réaliser une plus-value spéculative. L’année suivante, le site est divisé en trois lots : le Fort hollandais, les bâtiments 1930, tous deux acquis par la société Immo Chartreuse, et le solde du site comprenant les terrains extérieurs aux Fortifications le long du Thier de la Chartreuse et la zone des bâtiments annexes, acquis par Matexi[154]. Matexi introduit une première demande de permis en 2008, qui est refusée. Puis, en 2017, l’entreprise annonce la construction de septante-quatre logements. Cinq mille lettres de réclamation à l’encontre du projet sont envoyées à l’urbanisme, ce qui pousse Matexi à retirer sa demande. En 2019, une demande de quarante-huit logements est introduite à l’urbanisme, qui remet un avis favorable au projet en 2020. Mais aucun permis n’est octroyé officiellement. Il faudra attendre mai 2021 pour que la décision du fonctionnaire délégué (compétent) de la Région wallonne se prononce en faveur du projet.
Entre la fin des années 80 et mars 2021, le site est donc délaissé. S’il m’apparait pertinent de qualifier la Chartreuse de « délaissé », c’est donc bien parce qu’elle représente une zone d’indécidabilité au niveau de son aménagement. « En secteur urbain ils [les délaissés] correspondent à des terrains en attente d’affectation ou en attente d’exécution de projets suspendus aux approvisionnements budgétaires, aux décision politiques. »[155]
« C’est dans ce flou qu’on a trouvé refuge. Une indétermination, qui a permis à une
multitude de formes de vie incompatibles avec la régulation urbaine de foisonner et
de se répandre. Le terrain vague n’est à personne, c’est un appel à préserver cette
imprécision. Tout le monde peut le faire sien, mais personne n’en fixera l’usage. Le terrain vague restera vague. »[156]
Pour reprendre la lecture que nous faisions du territoire à partir de ses usages, accorder un permis à Matexi permettrait de définir l’usage de la Chartreuse : un usage principalement domestique, résidentiel. Or, dans le cas de la Chartreuse, les usages antérieurs semblent résister à définir ce nouvel usage « institutionnel ». Le rassemblement de riverain.es en un collectif (Un Air de Chartreuse), les lettres de réclamation et pétitions, et l’implication des citoyen·nes de manière plus générale, montrent que la volonté des usager.ères n’est pas celle-là. C’est à nouveau une manière d’insister sur la multiplicité des usages d’un territoire. Imposer un usage unique à un territoire vivant réduit considérablement les manières de se rapporter à celui-ci.
Plus encore, « [l]’usage non institutionnel du Tiers paysage fait partie des usages les plus anciens de l’espace. L’usager non institutionnel du Tiers paysage acquiert un statut partagé par tous les êtres composant ce territoire. Il devient partie intégrante du système évolutif. »[157] Par ces mots, Clément amorce une idée importante, que n’avait pas encore été mise en exergue dans la compréhension des zad hétérotopiques : faire usage d’un territoire de manière non institutionnelle, c’est partager ce territoire avec tous les êtres le composant. « On essaie là, plutôt que de se morfondre de son sort de ‘délaissé’, […] de créer quelque chose en dehors des institutions, où s’ouvre un espace autre, une situation partagée. »[158]
Il y a ici un double motif de diversité. D’abord, parce que chercher à ne pas définir *un* usage de la Chartreuse, c’est aussi chercher à préserver les multiples usages actuels ou à venir. Ensuite, parce que le Tiers paysage est considéré comme un lieu de diversités, où prennent place des espèces ne trouvant pas place ailleurs[159]. « Par son contenu, par les enjeux que porte la diversité, par la nécessité de la préserver – ou d’en entretenir la dynamique – le Tiers paysage acquiert une dimension politique. »[160]
« Le territoire apparait plutôt comme l’espace d’intrication ou comme l’entrelac
toujours problématique d’êtres vivants, humains et non humains, de pratiques, de
modes de penser et de vivre. Il n’est donc en aucun cas parfaitement égal à lui-même
à travers les époques, mais il est nécessairement compliqué, à inventer bien plus qu’il
n’est donné. Autrement dit, le « territoire » est multiple, hétérogène, composite. Il
croise, mais sans pour autant les superposer ou les rabattre les uns sur les autres, des territoires humains. »[161]
*** Mondes habitables et appropriation réciproque
Un jour, lors d’une rencontre à propos de mes questions d’enquête, Vinciane Despret a formulé : « Les zad sont le changement spatial du fait d’une appropriation ». À l’époque, je n’avais pas relevé que, déjà là, se jouait quelque chose d’intéressant entre « l’occupation » et « l’appropriation ». Pour moi, les zad représentaient un changement spatial du fait d’une occupation – pas nécessairement d’une appropriation. Et suivant la piste de l’appropriation, il me restait alors à interroger ce trou, cet interstice entre « occupation » et « appropriation ». Où s’opère le glissement significatif entre les deux ? Que dit l’appropriation que ne dit pas l’occupation, et inversement ?
De manière générale, l’occupation dit la lutte, elle est « l’ancrage de la lutte dans la quotidienneté »[162], par le territoire. L’appropriation, elle, dit l’habiter, le territoire. Dans le premier chapitre, l’appropriation renvoyait directement à la conception moderne de se rapporter à la Terre. Je propose ici, à partir de plusieurs lectures, de jouer sur un autre sens de l’appropriation.
À travers les récits de territoire en lutte, Jean-Baptiste Vidalou rappelle l’origine grecque du mot « économie ». « L’étymologie grecque nous indique que l’*oiko- nomos*, littéralement ‘la mesure de la maison’, est une forme d’occupation du sol qui se décline en trois temps successifs : appropriation, division, production. »[163] Pour lui, le premier sens, celui d’ « appropriation » a été « perdu suite à la *dépolitisation* du terme ‘économie’ »[164]. Plus encore, il affirme que les doctrines libérales et socialistes ont mené à dénigrer ce sens premier de l’éco-nomie comme forme d’occupation spatiale. C’est pourtant ce que les zad tentent de retrouver.
Dans le cas de la Chartreuse, il y avait une nécessité d’occuper pour s’opposer au projet de Matexi, dont les constructions empêcheraient tout autre usage, toute appropriation[165]. Tout se passe comme si le territoire était destiné à être « désapproprié » (arraché à ses usages), et que la seule façon pour l’éviter tenait dans ce sens politique de l’appropriation par les usager·ères : l’occupation.
« Occupation » et « appropriation » apparaissent dès lors comme les deux faces d’une même pièce. Occuper un lieu, c’est, dans le même temps, se l’approprier. Ces deux verbes relatent des manières de *faire territoire* au-delà des espaces définis par la propriété. Autrement dit encore, occuper donc s’approprier un espace, se le rendre hétérotopique, inverserait le rapport établi par la privatisation. Faire usage d’un territoire, en ces termes, c’est se l’approprier, au sens fort.
Au-delà des questions liées à la propriété, nous avions relevé avec Clément que faire usage d’un territoire, c’était le partager avec tous les êtres le composant. À la ZVAD de la Chartreuse, on construisait une mare aux tritons alpestres et on adoptait des arbres les samedis après-midi, entre autres. Ces deux exemples servent surtout ici à identifier la zad comme un lieu où chaque vivant appartient au territoire. Pour autant, il n’est pas question de « préserver [les] vivants non-humains des autres humains »[166], cette formulation perpétuerait notre rapport colonial à la nature. Penser un attachement au territoire revient plutôt à imaginer un monde commun[167]. D’ailleurs, en parlant de son jardin, Darcis évoque « un lieu de vie que nous étions nombreux à occuper, mais également à transformer »[168].
« Créer des communs, c’est-à-dire, d’une part, des espaces qui ne sont plus
seulement la propriété de quelques-uns, mais dont une collectivité peut faire usage
suivant ses besoins et ses désirs […] et qui par conséquent, d’autre part, ne fixent
pas ou ne définissent pas par avance les rapports entre les vivants humains et non humains. »[169]
Dans *La propriété de la terre*, Vanuxem permet de penser une appropriation *à* la terre, et non *de* la terre. Elle évoque notamment les Kanaks, qui conçoivent une appartenance réciproque des humains et de la terre. L’appropriation est une manière de *faire territoire* où les espèces partagent un territoire ensemble, en l’habitant, chacune à sa manière. Tout comme le territoire est constitué par des espèces, celles-ci le constituent lui-même aussi. « S’approprier un lieu […] revient à se l’attribuer comme à se rendre propre à [lui] »[170]. Cette conception est partagée par beaucoup de zadistes. Selon leurs mots, quand on commence à habiter un territoire, ce territoire finit par t’habiter*.* « L’on comprend que la transformation d’un espace en territoire repose sur un mouvement à double sens : des rythmes produits par le sujet qui territorialise, mais aussi des rythmes induits par le territoire investi. »[171]
Comme sens profond de l’habiter, l’appropriation permet de « faire exister, partout où faire se peut, des environnements singuliers et riches »[172]. Je ne peux m’empêcher de penser que l’enjeu derrière les zad se situe là, aussi. Et par extension, que les espaces hétérotopiques cherchent à revendiquer cela : une singularité, une richesse, à travers des espaces profondément *autres.* Enquêter sur ces formes de vie politique, c’est réfléchir à d’autres façons d’habiter le monde. « ‘Habiter’, on peut penser que ça se résume à avoir une maison bien calée, à se fixer quelque part, avec quelques-uns. Aujourd’hui, pour plus de la moitié de la population mondiale, habiter, ça veut d’abord dire ‘vivre en ville’. Nous, les citadins, connaissons très peu les autres formes de vie qui peuplent cette planète. »[173]
*Habiter en oiseau* pose la question de l’habiter en ce sens. « Créer des mondes plus habitables, ce serait alors chercher comment honorer les manières d’habiter, répertorier ce que les territoires engagent et créent comme manières d’être, comme manière de faire. »[174] C’est dans cette continuité que s’inscrit cette enquête, en interrogeant les expérimentations qui font exister des mondes habitables. Et comme « il n’y a aucune manière d’habiter qui ne soit d’abord et avant tout ‘cohabiter’ »[175], la troisième partie nous invitera à imaginer l’habiter comme une manière de *composer avec*.
* PARTIE 3 | Un visage de l’autogestion
** CHAPITRE 1 | Pour une lecture hétérotopique de l’autogestion : la déconstruction d’un idéal
Jusqu’ici, nous avons tenté de repenser l’occupation d’un territoire à partir de ses usages, et de sa capacité à se rendre appropriable. Clément nous apprenait que faire usage d’un territoire de manière non institutionnelle, c’est-à-dire hétérotopique, instaure un rapport attentif et respectueux avec tous les êtres le composant. Habiter un territoire, se laisser être approprié par lui, favorise des environnements singuliers, riches et multiples.
Dans cette troisième partie, nous reprendrons le motif de la diversité en réfléchissant aux modalités par lesquelles une association humaine peut s’auto- organiser sur un espace hétérotopique. Ce développement s’organisera en deux temps. Dans un premier temps, nous repartirons des questions initiales qui jalonnent mes recherches sur l’autogestion. Ce moment sera l’occasion de faire décloisonner mes propres idées reçues sur l’autogestion, mais aussi sur l’idéal d’auto-gouvernement démocratique associé aux expérimentations telles que les zad. Dans un second temps, nous questionnerons l’occupation de la Chartreuse à partir de ce qui d’elle représente une contrainte et donc, en partant des remises en question antérieures. Ce faisant, nous soulignerons la complexité avec laquelle un territoire occupé *doit* « composer ».
*** L’autogestion comme contre-pouvoir
Initialement, avant même que je fasse de la Chartreuse mon terrain, la question de l’autogestion (et la vision idéale que j’en avais construite) se trouvait au centre de mon dispositif d’enquête. C’était d’abord les pratiques autogestionnaires de manière générale qui avaient guidé mes recherches, et m’avaient menée aux constats suivants. De manière synthétique et négative, l’autogestion représente le refus qu’une ou plusieurs personnes décident pour les autres. « La condition de base est que les membres d’un projet renoncent à penser , vouloir et décider pour les autres, mais se centrent sur ce qu’[ils et elles][176] veulent pour [elles et eux-mêmes]. »[177] Positivement, elle implique donc la gestion d’une collectivité par elle-même. Cela s’exprime, notamment, par l’horizontalité dans la prise de décision et la tentative de fonctionner ensemble, sans cadre formel, mais en laissant à chacun·e l’espace de faire connaitre son point de vue. Concrètement, l’autogestion n’est pas une absence de règles, ni de pouvoir. D’une part, elle représente « la tension continue entre le besoin d’autonomie du collectif vis-à-vis de l’extérieur et les besoins d’autonomie de chaque personne à l’intérieur vis-à-vis du collectif »[178]. D’autre part, elle cherche à requestionner les rapports de pouvoir de façon continue pour tenter de les rééquilibrer, consciente qu’ils existent.
J’en avais tiré la conclusion suivante : l’autogestion prend pleinement place dans un lieu *hors cadre* – une hétérotopie, donc. Enquêter sur l’autogestion s’est présenté comme une façon pour raconter les hétérotopies. Et l’objet d’enquête se relit alors à partir de ce concept foucaldien. Il y aurait, comme telle, une relation entre les pratiques autogestionnaires et les hétérotopies.
En effet, dans la première partie, je m’emparais des hétérotopies comme moyen pour repenser l’articulation entre pouvoir et espace à travers l’idée de subversion. Comme les pratiques autogestionnaires sont aussi une manière de repenser ce nœud, il m’apparaissait évident qu’elles soient, elles aussi, hétérotopiques. « Nous voyons ici l’hétérotopie comme un espace approprié par des groupes sociaux prenant le contre- pied des valeurs, des pratiques et de l’organisation sociale dominante. »[179] Elles questionnent les endroits de pouvoir, les rapports de force, les redéfinissent et les retaillent à leur manière, pour leur plaire, à contre-courant de l’organisation sociale dominante.
Je suis donc partie du principe que les hétérotopies appellent, par définition, à l’élaboration d’une forme d’autogouvernement. C’est en quelque sorte ce que nous disions déjà précédemment, notamment en considérant les zones libres comme des stratégies de « diffusion par l’extérieur » (c’est-à-dire d’établissement du commun hors de toute instance générée par la sphère du capitale). L’autogestion se définirait comme la modalité à travers laquelle une occupation prend place. Enquêter sur l’autogestion, alors, porterait sur les façons dont les êtres se lient à l’intérieur d’espaces occupés. Ce serait une manière de qualifier la proposition politique des zad : « Qu’estce qu’un collectif autogéré et hétérotopique dit de notre monde ? Comment comprendre l’écart qu’il introduit dans ses manières de vivre ? »[180]
Pourtant, à ce stade, l’autogestion restait quelque chose de très abstrait, comme un grand principe dont on ne lit jamais que les propositions théoriques. J’aimerais ici prendre un moment pour évoquer les idées préconçues et les biais que mes recherches n’ont pu esquiver. Ils traduisent ce qui a résisté à l’enquête et qui, la rendant discontinue, lui a donné tout son relief.
*** Pour une redéfinition de l’autogestion : entre présupposés et idéaux
Un des premiers lieux communs à remettre en question a été la réduction de l’autogestion à une prise de décision collective. Très souvent, l’autogestion s’assimile au processus par lequel un collectif gère les décisions et directions qu’il prend. Dans un article sur l’autogestion de collectifs (principalement), Alexandre Liesenborghs remet en cause cette généralisation. Il identifie neuf espaces qu’intègre l’autogestion : espaces d’accueil, d’information, d’organisation, de gestion, de conflit, espaces stratégiques, espaces de crise et enfin, espaces de décision. Ce faisant, il montre en quoi l’espace de décision n’est *qu*’un espace parmi d’autres.
Autogérer un groupe passe par la configuration d’autres espaces (physiques ou non), la mise en place de pratiques collectives plus larges. « Ces différents espaces existent partout et en tout temps ; et quoi qu’on fasse, ces espaces seront toujours présents dans tout collectif. Mais, sans mettre de mots dessus, ce seront des espaces niés, limités, excluant, créant de la rancœur et de la démotivation selon la manière dont cette invisibilisation sera vécue. »[181] Un espace de décision ne peut pas suffire à combler les besoins d’un collectif. De façon caricaturale, une assemblée (considérée comme lieu du commun par excellence[182]) fonctionnerait comme une coquille vide si aucun autre espace collectif n’existe avec elle. Pour Liesenborghs, on nierait le vécu des personnes impliquées à ne se poser la question de l’autogestion qu’à travers le prisme de la prise de décision. « Leurs besoins vont bien au-delà de la prise de décision »[183]. Et cette affirmation est d’autant plus cohérente sur zone.
Le vécu des occupant·es-zadistes est à bien des égards complexe. Que la zad soit pour elleux un refuge (juridique, physique, psychologique), ou qu’elle soit le moyen de s’opposer fermement à ce que soutient majoritairement la société, les zadistes ont fait le choix d’être en marge. Leurs vécus sont proprement marginaux, et donc d’autant plus complexes à comprendre dans un processus autogestionnaire. « Les zad […] sont des endroits refuges pour des personnes soit […] rejetées par ce système, soit qui décident de se sortir de ce système pour ne pas participer à une économie trop oppressive, aliénante et qui trouvent là des raisons de vivre, des envies d’exister et des manières de faire beaucoup plus libres. »[184] Rassembler ces vécus, s’organiser ensemble, élaborer des dispositifs pour le faire, cela nécessite du temps, que l’urgence d’une occupation ne rencontre pas.
Si l’autogestion ne se résume pas à une prise de décision, il devient d’autant plus nécessaire de définir le terme « autogestion » dans le cas particulier des zad. D’abord, parce qu’elles s’insèrent dans un contexte de luttes pour le commun. Ensuite, parce que l’urgence et la contrainte d’une occupation semblent défier toute constitution d’un sujet autogéré. « L’expérience de la zad est ainsi fréquemment associée à un ‘autogouvernement des communs’, c’est-à-dire à une forme d’organisation démocratique fondée sur des procédures de délibération formelles permettant de gérer les ressources du territoire en définissant collectivement des règles d’usages. »[185]
Dans ce contexte, l’autogestion équivaut à la constitution d’un sujet commun, qui délibère et organise son territoire. C’est sensiblement ce que présentaient Dardot et Laval des luttes altermondialistes depuis les années 90, et que Camille Verdier résume comme suit : un « modèle de lutte pour la défense des *communs* contre la privatisation des ressources, des services publics et l’accaparement par l’élite des institutions politiques. »[186]
Cette conception de l’autogestion est idéale, et n’est pas représentative de la façon dont les occupant·es pratiquent leur territoire. Dans *Le commun de l’autonomie,* une enquête sociologique à propos de Notre-Dame-des Landes, Verdier invite à remettre en question cet idéal. La sociologue montre que la zad de Notre-Dame-des Landes, souvent associée à un autogouvernement des communs, ne repose pas sur une structuration démocratique, mais bien sur ce qu’elle nomme une « association anarchique ». Ainsi, « pendant toute la période de l’occupation illégale, il n’existe pas à la zad, comme l’expliquent les occupant·es, de ‘moment de gouvernance’. »[187]
Cette vision de Notre-Dame-des-Landes a constitué un biais fondamental au départ de mes observations de terrain. Dans la deuxième partie, je parlais de la façon dont la zad de Notre-Dame-des-Landes avait fixé *ce que devait être* une zad dans les imaginaires. Parce que la façon dont *on* en avait entendu parler et dont les informations concernant cette zad avait été relayées a construit *la* représentation d’une zad dans l’imaginaire collectif. C’était surtout pour parler des affrontements et de l’opposition entre pouvoir et contre-pouvoir que j’avais mobilisé cela. Mais Notre-Dame-des- Landes est aussi considérée comme idéale[188] parce qu’elle représente, au sein même des activistes et zadistes, *ce que doit être* un territoire en lutte autogéré.
Au départ, le seul repère d’une « autonomie réussie » a donc orienté mes questions. En identifiant cette « zone d’autonomie définitive »[189] comme la « zad mère », je craignais de reproduire l’erreur dont le pragmatisme cherche à se déprendre : l’application d’un *devoir-être* à une situation. C’est comme si Notre- Dame-des-Landes fonctionnait comme un modèle *devant* s’appliquer à toutes les autres zones libres, et donc, à la Chartreuse Occupée. Cette posture, nous le disions dans la première partie, ne peut aboutir qu’à une « falsification des faits ». Plus encore, elle suppose un réel fixe, un point déterminé auquel il *faudrait* aboutir. Et ce serait oublier que le monde, « en train de se faire », ne peut se déterminer a priori.
« Il n’y a pas de « zad mère ». […] Le terme de Zone À Défendre est d’abord la
réappropriation sémantique de l’acronyme de « zone d’aménagement différé », et
non la reconnaissance identitaire d’une pratique. Passée cette considération, le
concept réapproprié de part et d’autres, chaque « zone à défendre » a ses
particularités, son histoire, son contexte politique, social et ses réalités
géographiques et démographiques. On ne saurait plaquer une attitude, un style, un
comportement à un mot issu d’une lutte qui s’appuie sur l’occupation de territoire
comme outil. Une pratique qui, en plus d’être vieille comme la propriété, a des
millions de visages à travers le monde et mille façons de se réaliser ; son origine est
multiple. Les zads héritent de pratiques répondant à des nécessités, elles vont de
transmissions en transformations, elles ne changent pas d’abord nos représentations
du monde, elles sont la marque de leur évolution. L’activation d’un imaginaire
collectif qui se réinvente de lieu en lieu. Pourquoi alors s’accrocher à des identités figées, sinon fictives ? »[190]
En enquêtant à partir de la Chartreuse, je comprendrais qu’il y a différentes manières de s’autogérer selon les luttes, les territoires, les enjeux, les énergies et les compétences. L’autogestion n’a pas vraiment de visage. Chaque zone libre représente *une* des façons possibles de vivre sur un territoire en lutte, une expérimentation propre. S’écarter de cette idée, c’est identiquement être aveugle aux enjeux territoriaux des luttes et prendre l’autogestion comme une abstraction, sans imaginer qu’une zad se définit d’abord par le territoire qu’elle occupe. Une fois encore, le constat suivant s’imposait : l’objet d’enquête ne peut être arraché des enjeux spatiaux qui le constituent.
Finalement, et c’est sans doute un des points primordiaux en vue d’amorcer l’occupation du territoire de la Chartreuse, l’autogestion n’est pas issue d’un choix. Nous le disions, l’idée d’hétérotopies entraine avec elle la nécessité de construire un nouveau cadre, une autre gestion. S’autogérer est un acte qui s’impose contextuellement, par lui-même. Parallèlement, la lutte oblige que « ça tienne » : « l’obligation de tenir les lieux change tout. La lutte contraint à vivre ensemble. »[191] Aborder l’autogestion sous le prisme de la contrainte contraste, déjà, avec l’idéal de départ. Sur zone, ce sont tous les aspects de la vie quotidienne qui doivent être pris en main de façon collective.
« Autrement dit, sur une zad, « ça se frotte parfois, ça se dispute vivement », mais,
néanmoins, « ça tient » […] car l’obligation de devoir tenir les lieux change tout.
La lutte contraint à vivre ensemble. Elle force à composer : si la communauté vole
en éclat, le projet que l’on affronte voit le jour. On comprend ici que le fait de
devoir vivre ensemble dans le cadre d’une lutte contre un grand projet n’a pas
grand-chose à voir avec le *vivre-ensemble* institué politiquement, notamment dans
les quartiers défavorisés, qui vise d’abord […] à mieux fixer toute personne à la
place qu’elle occupe au sein d’un ordre donné : se sentir *bien à sa place*, c’est y rester »[192]
Selon moi, cette contrainte permet de comprendre le nœud conflictuel présent à la Chartreuse. Tout au long de la lutte, les conflits internes se sont multipliés. Nous le verrons dans le second chapitre, l’impossibilité de constituer un sujet collectif et de créer des normes partagées a principalement nourri ces désaccords.
** CHAPITRE 2 | Chartreuse Occupée : une composition complexe
« Le commun, c’est la manière dont on utilise tout cet espace. »
Sarah Vanuxem[193]
Un soir, un occupant m’a lancé : « C’est simple, soit je prends ma tente, soit je me pends avec. » Il voulait retourner à Notre-Dame-des-Landes, là où, selon lui, « c’était mieux », parce qu’ « ici, les conflits n’ont pas lieu d’être ». Si son discours perpétue l’idéal de Notre-Dame-des-Landes comme celui de *la* lutte « réussie », cette discussion a surtout mis en lumière les difficultés de l’occupation. Lutter, faire tenir un lieu, mais ne plus savoir supporter physiquement, psychologiquement et socialement l’impact que *ça* a. Dans le même temps, il m’a donné l’impression de remettre en cause la réussite de cette lutte-ci. C’est comme s’il m’avait dit que la Chartreuse ne remplissait pas les cases d’une « bonne lutte », parce que de toute façon personne ne parvenait à s’entendre et à endurer l’obligation de vivre ensemble.
En pratique, l’autogestion ressemble davantage à *ça* : une contrainte. Les questions de son bon fonctionnement ne se posent que lorsque celui-ci vient à manquer. Et les conflits ne sont rendus visibles que quand ils éclatent. Il y a peu d’outils pour les apprivoiser et peu de temps pour les anticiper. Concrètement, il existe donc peu ou pas de points communs entre l’occupation de la Chartreuse et les principes théoriques et réfléchis des pratiques autogestionnaires. Constituer une collectivité s’est fait dans l’urgence. Il avait fallu rassembler des « forces » pour lutter, occuper, habiter.
« À la base, la zad s’est faite de façon très spontanée. Je sais bien qu’à Arlon, la zad a été réfléchie pendant un certain temps avant que les gens n’occupent le terrain. Nous, ça s’est fait très rapidement. Même encore deux semaines après, quand les gens venaient sur zone et passaient du temps là-bas, beaucoup de gens ne savaient pas ce
*que c’était une zad. »*[194] Et la constitution de cette collectivité a été rendue difficile d’un point de vue temporel et spatial.
Dans le chapitre précédent, nous apprenions, à partir de Rancière, le caractère instable et fragile de l’occupation. En fait, les forces qui la constituent varient considérablement d’un jour à l’autre. Au tout début de le Chartreuse Occupée, il devait y avoir une soixantaine de personnes sur zone, ce qui n’a pas été le cas tout au long de celle-ci. Il est à la fois impossible et déconseillé de recenser un nombre d’occupant·es. Au niveau de la sécurité de la zone, cela la rendrait vulnérable et serait susceptible de renverser le rapport de forces avec les autorités. Toute fuite d’information à propos de la zone pourrait conduire à une répression plus organisée (ce que les luttes actuelles ont appris des précédentes). De toute façon, se représenter un nombre d’occupant·es n’est pas possible. Les conditions, moments de l’occupation et situations des occupant·es rassemblent suffisamment de variables pour rendre cette question caduque. Naturellement, les six mois de lutte ont été ponctués de moments plus joyeux, plus fréquentés, plus urgents et plus dangereux que d’autres. Certain·es sont parti·es, d’autres sont arrivé·es. L’occupation est un flux. Zone de passage ou domicile cloué, ce qui rend la zone hétérotopique, c’est qu’elle ne se détermine pas. Elle ne se fixe jamais. Dès lors, comment saisir la gestion collective de l’espace à travers cette instabilité ?
D’abord, en la comprenant comme une fluctuation d’unions et de désunions, de divergences et d’incompatibilités qui *doivent* coopérer. Vivre collectivement est une question de perspective. Compte tenu du fait qu’un espace hétérotopique agit, par essence, comme un espace de liberté de pensée et d’action, les points de vue s’y expriment et les conflits sont inévitables. Il ne peut pas ne pas y avoir de conflits. Et il ne doit pas ne pas y en avoir. Dans une zone où s’ouvre la possibilité de faire cohabiter des singularités qui se veulent irréductibles, qui refusent de se lisser à la métropole – parce qu’elles se revendiquent hors de son quadrillage – émergent des difficultés soulignées par le contraste qui les font vivre. « Habiter un territoire peuplé de singularités irréductibles, c’est nécessairement entrer dans des rapports de force »[195]. Quand différentes perspectives cohabitent un espace partagé, cela se traduit aussi physiquement dans l’organisation spatiale. La zone est divisée en plusieurs parties, occupées par différents groupes affinitaires. L’Armada, *« avec des gens issus*
de la zad d’Arlon notamment, de gens qui venaient de France, d’un peu partout. Et là, le niveau de sécurité était vachement élevé. Ils faisaient des rondes, c’était un peu en mode barricadiers, barricadières. Ça, c’était une zone stratégique occupée sur les
*remparts, qui surplombait la zone. »* ; le bateau[196], où quelques plateformes avaient été construites dans les arbres ; une cabane à l’entrée de la zad (barricade 1). Le reste de la zone était habillé plus ou moins régulièrement de tentes, selon les moments d’occupation, les soutiens disponibles ou la météo. *« Chacun pouvait choisir un lieu*
pour poser sa tente ou sa cabane. Du coup, il y avait des dynamiques parallèles. Eux faisaient des bouffes ensemble, nous on avait créé une zone dans le centre où il y avait une cuisine commune, une tente avec un free-shop, une Ambazad avec une librairie et
*du matos pour créer etc. »* La séparation des espaces était relativement fidèle aux divergences de points de vue sur ce que *devait* être (faire) une zone et comment il *fallait* la vivre. Cela ne veut pas dire que chacun·e défendait sa manière de faire zad coûte que coûte, mais que certaines frictions ont émané de ces différences de conceptions. Par conséquent, chacun·e vivait la zone différemment. *« Certains*
décoraient, certains renforçaient les barricades, certains faisaient juste des rondes, certains allaient juste chercher des Cara au nightshop. Enfin, voilà, il y avait vraiment
*de tout et en fait il n’y a pas de journée d’un zadiste ou d’une zadiste. »* De manière générale, la situation géographique de la Chartreuse a facilité cette possibilité infinie de la vivre à *sa* façon. Ni en centre-ville, ni en périphérie. En lisière, aux confins de la rencontre des multiplicités, au lieu des interactions élargies.
*** Particularité de la zone : une « zad en ville »
Plus haut, nous évoquions les vécus complexes des occupant·es, et le fait qu’une zad urbaine tient lieu de refuges (juridique, physique, psychologique). Elle regroupe des profils d’autant plus hétérogènes que sur une zad rurale. Cette complexité urbaine a guidé l’enquête pour penser les conflits. La zone de la Chartreuse présente en effet plusieurs particularités liées à son emplacement géographique. En amorçant cette troisième partie, j’insistais sur l’importance du contexte de chaque zad pour comprendre la manière dont elle se construit et se gère. Je reprends alors ici quelques éléments contextuels qui particularisent le cas liégeois.
On considère la Chartreuse comme une zad urbaine. Dans Liège, sa position est stratégique, nous l’avons vu, pour un bon nombre d’usager·ères. Que des usages préexistent la zone, et que cette zone ne couvre pas l’entièreté de la Chartreuse (et laisse donc aux usager·ères habituel·les la possibilité de continuer leurs activités en toute légitimité) a contribué à faire de cette zad un lieu fréquenté, dont les échanges avec l’extérieur ont été quotidiens et primordiaux.
« La Chartreuse c’est un terrain qui réunit beaucoup de personnes. Comme c’est un Fort militaire, il y a beaucoup d’urbex. Il y a aussi un « musée du graff », comme on l’appelle. Ça réunit tout un tas de personnes qui veulent faire des trucs artistiques, mais aussi des promeneurs, des gens qui font du paintball, qui baladent leur chiens, qui font du vélo, etc. Donc, il y a cette multiplicité d’usages qui fait que c’était très facile, enfin très facile on s’entend. Mais on voyait énormément de soutien malgré le fait que, dans notre zad, comme dans toute les zad, au final, tes déchets verts sont pas tout à fait triés, c’est le zbeul[197] total. T’as plein de crasse, t’as plein de gens qui font de la musique super fort donc ça crée des disputes, des problèmes internes. Malgré tout ça, on avait un énorme soutien parce que les gens se sentent hyper concernés par cette lutte. Et en fait, c’est ça l’avantage d’avoir une zad proche et dans la ville. Une multitude de personnes se sentaient concernés. Et même si on avait des problèmes, ça dépassait cela. »
La proximité avec la ville a favorisé l’accessibilité de la zone. D’un côté, il y avait énormément de passages, et de connexions vives avec l’extérieur : les usager·ères qui soutenaient la lutte en perpétuant leurs usages, et toutes les personnes qui ne venaient pas sur zone, mais qui faisaient vivre la zad, de multiples façons. Un travail de politisation interne et externe (au niveau de la communication) a *dû* être entamé. Expliquer aux riverain·es ce qu’est une zad, pourquoi elle est là, ce qu’elle défend, comment elle vit… Il semblait à la fois nécessaire et précieux de faire comprendre les enjeux, mais aussi les « habitudes » d’une zone en lutte : *« faire évoluer les axes politiques en dehors de la zone. »* En somme, la zad était un milieu inconnu pour la plupart des citoyen·nes liégeois·es. Son accessibilité a néanmoins aussi impacté son bon fonctionnement. Elle a notamment été victime d’attaques ciblées : un incendie et de multiples vols ont été commis, notamment sur des outils d’une utilité vitale. Cependant, la proximité urbaine a permis à des militant·es de soutenir la lutte de façon déterminante sans pourtant occuper les lieux au jour le jour.
« C’est une zad urbaine donc il y a beaucoup de militants et militantes qui sont à quelques minutes à pied de la Chartreuse, qui y passaient beaucoup de temps en journée, qui ont fait de la comm’, de l’affichage, qui ont créé des événements, parce qu’on a fait pas mal d’événements sur place. Donc cette zad a réussi à exister et à gagner grâce aux gens qui n’étaient pas considérés comme zadistes- occupants, mais comme réels soutiens dans cette lutte ! »
Proportionnellement parlant, il y avait beaucoup plus de personnes impliquées qui ne dormaient pas sur zone que d’occupant·es. C’est ce qui distingue significativement cette zad urbaine des friches, bocages et forêts sur lesquels les autres luttes se sont établies. Et cela rend complexe la lecture de la Chartreuse Occupée comme un lieu d’autogestion « stable ». Concrètement, les réalités entre les personnes qui occupent la zone avec leur corps et celles qui ne le font pas sont très éloignées. Les urgences sont différentes. À la Chartreuse, vu le contexte, les nuits renferment des enjeux importants. La question de la sécurité est ontologique. Un·e occupant s’interrogeait : *« Les choses que tu as aujourd’hui, est-ce que tu les auras demain ? »* Le nœud de la gestion collective se situait dans ces écarts entre occupant·es entre elleux d’une part, et avec les non-occupant·es, d’autre part.
« Pour les conflits internes, ce qu’on observe en général quand il y a une multitude d’individus différents qui n’ont pas les mêmes intérêts, c’est qu’il y a des clans différents qui se forment et des groupes affinitaires et des personnes individuelles qui n’arrivent pas forcément à se retrouver dans la collectivité. Et en fait, toute l’énigme c’est comment t’arrives à faire des ponts entre ces clans et ces personnes pour que le dialogue soit là et qu’il n’y ait pas de pétages de plombs internes. Et ça, on n’a pas encore trouvé de solution. Et dans toutes les luttes, c’est le problème partout. T’as pas tendance à vouloir trouver des solutions, mais il y en a qui existent, que ce soit la justice transformative, etc. Enfin, il y en a plein qui existent. C’est juste que la mise en application de trucs théoriques est en général très compliquée. »
Tout à la fois, les conflits s’observent dans l’hétérogénéité des groupes et des individus. Certain·es cherchent à construire des ponts là ou d’autres les referment. Le conflit social vit d’intérêts croisés et de postures bigarrées. « Le conflit, c’est politique. Dans nos milieux militants, on ne sera jamais tous d’accord et tant mieux. Parce que si on est tous d’accord, ça voudrait dire qu’il y a une parole qui vaut plus qu’une autre. »[198] « *Les divergences de position peuvent coexister sans qu’on tente de trouver un accord sur « la » bonne position !* » Mais l’espace pour les penser en situation manque. *On* ne sait pas comment installer un pont, une communication, un lien. Les outils théoriques sont inopérants quand *on* essaie de penser comment nouer des affinités et singularités. Être à l’aise avec les outils de communication, par exemple, tient d’un privilège. *« Comment accepter tout le monde et multiplier les types d’expression et les espace-temps ? »* C’est une boite à outils complète qu’il faut inventer. Un autre langage, celui de la multiplicité.
L’été dernier, lors d’une discussion collective sur le thème « ZAD PARTOUT, même en ville »[199], des militant·es et zadistes de tout horizon discutaient des difficultés à gérer les conflits et de l’impact des dynamiques parallèles et des groupes affinitaires. C’était l’occasion d’échanger des pistes de solution d’une lutte à l’autre. *« Parmi les choses qu’on a essayées… »*, a partagé un·e intervenant·e d’une autre lutte, on a créé des manières différentes de faire des réunions et de recevoir la parole. Par exemple, en organisant des chantiers collectifs, des réunions tournantes, des « bouffes » partagées, un système de boîtes où déposer sa parole. Un·e autre a parlé de la fête comme moyen de (se) réunir. Mais la fête créait tout à la fois des rencontres et des désaccords. De manière générale, le besoin de partager des moments ensemble ressortait de cette discussion, comme une solution pour créer un imaginaire commun. Nous reviendrons sur l’idée d’imaginaire commun dans la dernière partie de cette enquête. Avant cela, creusons cette idée de « commun », au centre de l’auto-organisation d’un territoire.
*** Sur l’impossibilité de constituer un sujet commun
La création d’un commun est peut-être ce qui a manqué dans l’occupation de la Chartreuse. L’organisation d’événements (conférence, projection, camp) a initié la rencontre des différents usager·ères et allié·es de la lutte, mais cela ne soudait pas un sujet collectif au quotidien, avec les zadistes-occupant·es. Au-delà de réfléchir aux moyens de gérer des conflits, la Chartreuse était traversée par une énigme insoluble : « C’est qui, le ‘nous’ ? ». J’apprenais que cette question revenait lutte après lutte, peu importe l’endroit. Et cela a mis en lumière ce que je ne parvenais pas à résoudre depuis le début de mon enquête. Ce « nous » est impossible à définir. Il n’y a aucun moyen à ma disposition pour l’enquêter, que des manières partielles de l’interroger.
D’un côté, ce « nous » est un sujet mouvant, comme j’ai déjà tenté de le mettre en évidence à plusieurs reprises. Et puisque, selon nos mots, la notion de « zadistes » déborde l’idée d’occupant·es, il est aussi un sujet très large (représentant les usager·ères d’un territoire occupé). Il y aurait donc toujours quelque chose qui échappe à saisir la globalité des zadistes, puisqu’iels sont par essence inconstants et itinérants. De l’autre, je ne *pouvais* pas m’entretenir avec les zadistes pour leur demander de définir ce « nous ». La situation requérait autre chose que la forme « entretien » classique. S’il nous faut porter attention à ce qui est enquêté, il faut comprendre que ce qui est enquêté entend garder une forme d’anonymat. Sur zone, chacun·e joue de son identité pour ne pas s’exposer à des risques. La zad est faite de cet anonymat. Elle se définit par la relation d’inconnue. Plus encore, il ne subsiste aucun signe d’appartenance ou d’identification à quoique ce soit hors de cet espace hétérotopique. Et cela ressemble à une manière d’éviter de recréer ce système de places (nous insisterons là-dessus par après). Tout se passe comme si l’anonymat était un garde-fou afin de ne pas reproduire ce qui est dénoncé. Parallèlement, c’est un moyen de protection envers les autorités, pour maintenir un rapport de force avantageux vis-àvis des forces de l’ordre, notamment. Dans ce contexte, interroger le « nous » est inapproprié à la situation. C’est que l’enjeu des zad ne réside pas dans l’identité de celleux qui la constituent, mais bien dans ce qu’une zone libre peut faire.
Pour résumer la situation, il ne m’a pas semblé possible d’interroger les zadistes, ni de définir ce sujet collectif qu’il représente. Et ce, surtout parce que la situation ne se prête pas à le faire, à moins d’un résultat partiel, stérile et indifférent aux réalités d’une zone libre. Intuitivement, donc, je me dis que l’enquête doit se comprendre autrement et que l’enjeu se situe ailleurs, loin de ce sujet indéfinissable. Grâce à ce repositionnement, mes recherches prennent un tournant « spatial ». J’observe qu’il y aurait plus de sens à tenter de décrire l’espace tel qu’il se fait, que la manière dont on définit le sujet qui constitue cet espace. Pour rappel, c’est ce que j’ai tenté d’amorcer dans le premier chapitre en insistant sur l’aspect territorial des zad. Une zad s’enquête comme un territoire qui se défend (plutôt qu’à partir des personnes qui défendent ce territoire).
Mais avant d’orienter à nouveau mon propos sur l’espace, reste que la définition de ce « nous » n’apparait pas uniquement comme une difficulté d’enquête. L’impossibilité de le définir révèle un obstacle à l’intérieur de la lutte, voire des luttes de manière générale. Partout, j’entends que la constitution d’un groupe unifié au nom de la lutte, et pour les autres que « nous », fait faire des nœuds. Comme s’il *fallait* que « nous » représente un sujet collectif soudé et indénouable.
« Nouons-nous […] On y entend que dans le mot « nous » quelque chose (mais quoi
au juste ?) se noue, doit se nouer et pourra donc aussi bien se dénouer ; on se dit que
« nous » est une affaire de liens, d’attachements, de mêlements, d’interdépendances
et d’arrachements, et de démêlements et de dénouements – plutôt que d’appartenance ou d’identification. »[200]
Il y a ces liens que la lutte crée, ces « complicités souterraines »[201]. Pourtant, chacun·e vit *sa* perspective de la lutte et parle de *son* endroit, de *sa* situation. J’observe qu’être rattaché·es à un groupe affinitaire dans lequel tout le monde ne peut s’identifier est difficile pour les occupant·es. Si ce « nous » est défini, il peut être violent pour celui ou celle qui ne se reconnait pas derrière lui. Dans le cadre de la discussion collective « ZAD PARTOUT, même en ville », *on* a invité à faire attention à cela. Le mieux, a-t-*on* dit, c’est d’éviter de parler en « nous » : *« T’es qui, toi, pour parler en ‘nous’ ? » On* voulait parler *de sa place.*
Malgré tout, s’observe quelque chose d’autre qu’une addition de sujets isolés derrière ce « nous ». Il y a toutes ces disparités, et l’obligation que « ça tienne », certes. Mais cela dissimule la volonté commune et partagée que « ça tienne ». Je comprends alors que *« on »* concentre cette énergie collective. Il représente cette entité abstraite derrière laquelle *on* se rassemble et on résiste ensemble. C’est comme si *on* était construit par cela qu’il veut déconstruire, mais différemment, sur des repères dont les lignes ne se croisent parfois pas du tout.
Dans *Chroniques de la zone libre,* Cosma Salé nous apprend que la zone libre ne sera « partout » que si les trajectoires sont multiples. Je comprends que ce n’est pas l’impossibilité de définir un sujet collectif qui pèse, mais la définition de ce dernier par une partie pensant pouvoir le représenter tout entier. Ce dont la Chartreuse avait réellement besoin, c’était de ne pas définir, pour rester multiple.
« Nouons-nous donc, en sachant ce que l’on dit quand on dit « nous », ou ce qu’on
ne voudrait pas dire. Car on pressent aussi, dans cette formule, que quelque chose
peut très vite se mettre à bégayer, à s’enrayer dans la prolifération du « nous » - dans
un abus du « nous », une hâte à s’y réchauffer, à s’y trouver à son aise, à s’y
dénombrer et à compter ses rangs, un « nous » très noué qui se referme alors sur nous
comme un enclos, et que l’on connait très bien aujourd’hui. »[202]
*** Composer pour rejouer le refus de places
À la fin de la discussion collective « ZAD PARTOUT, même en ville », *on* a invité chaque participant·e à veiller à ce que les rapports de force et de pouvoir ne s’ordonnent pas sur zone. *On* sait que le pari de l’autogestion ne tient qu’à un fil, celui d’un funambule au-dessus d’une foule de mécanismes dominants. À la Chartreuse Occupée, le fil était souvent déséquilibré par des privilèges de classes et des comportements virilistes. Globalement, une minorité des occupant·es était féminine. « *Donc, on se bat sur des fronts : pour la lutte et pour conscientiser les hommes de la*
pression qu’on subit. Du coup, on enchaine beaucoup plus de travail. Être une meuf sur une zad ou ailleurs, c’est très compliqué donc respect à toutes les meufs qui font
*ça ! »* Un lien explicite s’est matérialisé entre les comportements virilistes d’un côté, et l’imaginaire figé des zad. Comme déjà discuté, la lutte physique et le caractère sensationnel des zad a construit la représentation de ce qu’une zone libre doit être, même à l’intérieur des luttes. Il y aurait pourtant d’autres espaces à réfléchir pour que l’occupation tienne. Se sont alors posées les questions suivantes : Comment raconter autrement les zad ? Comment raconter les zad pour que la diversité ressorte ? Comment développer des manières de prendre soin les un·es des autres dans nos différences ?
La précarité de la vie sur zone amène également à envisager l’occupation quotidienne autrement. En effet, s’il n’est pas possible de se constituer en sujet commun, cela n’exclut pourtant pas la possibilité de veiller les uns sur les autres. En façonnant un autre récit des zad, la vie sur zone pourrait se vivre autrement. Suivant cette idée, un·e occupant·e a suggéré la création d’un système d’auto-organisation de soin.
Cette conception de la lutte à partir d’une tâche de soin collective confirme l’importance de remettre en question l’idéal d’autogestion. Pour reprendre les mots de Verdier (à propos de NDDL), il n’a existé aucun moment de gouvernance pendant l’occupation de la Chartreuse qui, rappelons-le également, n’a duré *que* six mois. Comprendre l’autogestion à partir d’une logique de soin invite à repenser les manières dont elle se pratique. Dans *Nos cabanes,* Macé s’interroge : « Comment *on* se noue ? » Je comprends alors que veiller à l’écologie de la lutte est une priorité. Puisqu’il n’y a pas de possibilité de « nous », c’est peut-être là aussi que le nœud peut se resserrer : dans une volonté commune de soin et d’inclusivité.
À partir de ces réflexions, je propose de remplacer le terme « autogérer » par celui de « composer ». L’idée de composition renforce un pilier élémentaire des pratiques autogestionnaires : l’horizontalité. Composer avec les réalités de chacun·e, c’est donner une attention particulière à chacun·e dans sa manière de vivre, de se représenter le monde et la lutte. Composer revient alors à consentir au fait que tout le monde ne parle pas du même endroit et que les parcours sont différents. Cela nécessite de l’attention et un réajustement des perspectives, pour faire des ponts avec d’autres.
Lors d’un atelier, Jay Jordan et Isabelle Frémeaux, deux artistes-activistes et habitant·es de la zad de Notre-Dame-des-Landes, ont redéfini l’attention comme un principe d’organisation de la réalité : « le point où tu mets ton attention crée ta réalité ». Sortir de la verticalité, et donc de la linéarité, sollicite la multiplicité des perspectives. « Mais une culture de résistance suppose aussi de s’ouvrir à ceux et celles qui
pourraient être différents, qui pourraient ne pas avoir la même analyse
révolutionnaire que nous, qui sont mis par certains dans la case ‘réformiste’.
C’est précisément ainsi que l’on crée une composition, que l’on tisse une
véritable écologie de la lutte, et c’est cette écologie qui nous a amenés à vivre dans la zone. »[203]
Primairement, le refus des places et des cases a dessiné ce regroupement éparse et hétéroclite « des zadistes ». C’était la façon négative de parler d’une écologie de la lutte. Tisser cette écologie de la lutte, c’est lier et composer avec ces dé-placé·es. C’est, pour une part, ce qu’on appelle aussi la convergence des luttes. En ce sens, créer un espace inclusif de rencontres et d’interactions entre les minorités, les luttes et les déplacé·es, implique la création d’un espace hétérotopique. Loin d’imaginer un auto- gouvernement des communs réfléchi, les zones libres se détermine dans leur capacité à composer attentivement.
Pour revenir sur la figure de la lisière, je comprends que les espaces hétérotopiques en eux-mêmes sont créateurs de lisière. S’ils s’installent sur des lisières physiques, il faut tout autant imaginer qu’ils fabriquent des lisières à partir d’espaces non physiques, des espaces intimes. Cette figure permet de penser la richesse de la composition. L’horizontalité des compétences ou, selon nos mots, la composition, suppose qu’un·e voisin·e prêtant son garage ou son conduit d’eau potable permet tout autant de maintenir la lutte que lae zadiste-occupant·e construisant une cabane ; qu’une personne amenant de la nourriture soutient tout autant qu’une personne qui fait du « toute-boite » ; que celleux qui ont négocié avec le bourgmestre étaient aussi essentiel·les que celleux qui ont créé des événements pour élargir la zad à un public plus varié. J’insisterais à nouveau sur la situation urbaine de la Chartreuse. En effet, la zad a brassé des compétences d’autant plus multiples et disponibles dans cette figure de lisière métropolitaine. La lisière est politique. De la même façon, elle transforme cette multiplicité en un avantage pratique. « Tout le monde, avec ses compétences, se demande ce qu’il peut faire. […] Ça donne une force et une texture incroyable, et ça donne un mouvement inclusif, où tout le monde a *sa place*. »[204]
C’est dans cette composition, ce tissage, ces liens, que les enjeux de l’autogestion se jouent. Dans ce qui parait inconciliable et conflictuel mais qui *doit* tenir. Dans cette richesse, ces interactions impossibles rendues possibles. Dans cette croisée de chemins dont seuls les espaces hétérotopiques permettent de tracer les contours. C’est identiquement dans un perpétuel travail que se pratique l’autogestion. Dans l’envie de faire cohabiter les apparents contraires, de faire fructifier des perspectives inverses en une direction commune. Bref, dans cette entreprise de communication chronophage : « […] les discussions ont pu être pénibles et nécessitaient du temps. C’est toujours cette idée de la « composition ». »[205]
*** Composition et territoire
J’en conclus que la Chartreuse Occupée s’est constituée en sujet en prêtant attention à la diversité de chacun·e, sans réduire leur vécu et leur diversité. C’est peut- être aussi les difficultés liées à ce travail d’attention qui les ont fait ressortir. J’observe que la lutte redouble de vigilance là où elle connait ses faiblesses. *« En fait, la zad est*
un énorme moyen d’expérimentations et d’apprentissages, que ce soit envers la politisation et conscientisation des gens et aussi sociale et culturelle, tu découvres énormément. »
Occuper la Chartreuse s’est imposé à toustes avant d’être une volonté commune. C’est parce qu’il était impensable d’imaginer ce lieu privatisé, arraché de ses usages, que les zadistes se sont mis à l’occuper, non pas parce qu’ils aspiraient à un idéal autogéré. En ce sens donc, l’occupation de la Chartreuse ressemble plus à une composition complexe qu’à une autogestion réfléchie, plus à une association anarchique qu’à une structuration démocratique, pour reprendre à nouveau les mots de Verdier.
À un niveau plus fondamental encore, concevoir l’occupation d’un territoire comme une composition témoigne des êtres qui la font. D’une part, *« la lutte est faite des différents groupes sociaux qui la composent. »* Ce qui se réaffirme alors, c’est que le commun repose dans *cela qu’on fait* : « Contre ces façons d’essentialiser le commun, […] il faut affirmer que c’est *seulement* l’activité pratique des hommes qui peut rendre des choses communes. »[206] D’autre part, on ne peut extraire ce travail de composition du territoire sur lequel il se fait. Si les pratiques autogestionnaires reposent entre les mains de celleux qui l’habitent, c’est aussi parce que ce lieu a fait d’elleux ce qu’iels *font.* Autrement dit, s’auto-organiser suppose l’ancrage dans un territoire sur lequel *on* compose et *on* se met à pratiquer le commun. Il existe au fond une relation entre la composition et le lieu où elle se construit.
La façon dont on *fait commun* ne pourra donc se comprendre qu’à partir de la relation entre le territoire sur lequel cela est fait et celleux qui le font. C’est ce que je cherche à dire en parlant de cette enquête comme d’une « anthropologie des espaces ».
* PARTIE 4 | « *Se* raconter », perspectives et imaginaire
« Nous n’habitons pas un lieu, mais des lieux multiples et reliés. Notre rapport au territoire s’appuie sur une géographie de l’imaginaire. Les endroits que nous fréquentons y sont inscrits dans les replis de nos mémoires. Ils font partie de nos histoires individuelles et de nos quêtes collectives. Les autres appartiennent aux territoires du vide, aux espaces en devenir, que nous irons grignoter et où nous inscrirons de nouvelles pratiques. Là où nos mondes subsistent, toute représentation univoque de l’espace a disparu. Ils sont nés de nos aspirations, ils ont pris corps ici ou là, ils seront autres ailleurs. Notre géographie n’est pas *in situ*. C’est un usage du monde. »[207]
*** Vers une cartographie d’apprentissages
Il reste un dernier fil à tirer dans cette enquête, celui qui traite du rapport entre les zad et l’imaginaire. Dans l’introduction déjà, nous évoquions l’extraordinaire pouvoir des zad à inventer une alternative hors du cadre normé. Si cette idée permettait ponctuellement de saisir le « pas de côté » proposé par ces hétérotopies, j’aimerais à présent invoquer une géographie d’un tout autre ordre pour ressaisir les questions qui nous traversent. Cette géographie, comme Cosma Salé nous le poétise, est celle de l’imaginaire.
Pour reprendre ses mots, « nous n’habitons pas un lieu, mais des lieux multiples et reliés. » Dans les chapitres précédents, j’ai enquêté la Chartreuse comme une expérimentation particulière, une sorte de composition singulière et éphémère. Pourtant, cette zad, en sa temporalité même, appartient déjà à d’autres futures, et ne s’est formée que parce que d’autres passées ont existé avant elles. Habiter la Chartreuse Occupée, y faire territoire, s’inscrit dans une spatialité plus large. Tel le mycélium des champignons, il y aurait un réseau invisible mais enraciné qui relierait les zones libres entre elles.
Si je prends l’exemple des champignons, c’est en outre parce que ces organismes développent des facultés de mémorisation, d’anticipation et d’adaptation grâce aux filaments qui les relient. Et il semble que les zad s’inscrivent dans le même sillon. En effet, plusieurs éléments m’amènent à penser que ces hétérotopies ne sont pas seulement un moment d’expérimentation *ex nihilo*, mais qu’elles s’inscrivent dans une cartographie d’apprentissages. Elle se nourrissent des zones passées, et participent déjà des zones futures.
Tout d’abord, et si j’en crois Jean-Christophe Angaut[208], immédiatement et à chaque fois que les expériences anarchistes se montent, elles écrivent un journal pour raconter ce qu’elles font. Pour cibler le cas particulier des zad, faire un journal est surtout un moyen de renseigner ce qu’il s’y passe et pourquoi ça s’y passe. Le Tchip- tchip-tchip, la « revue des oiseaux de la Chartreuse », a donc permis de diffuser des informations sur la lutte hors de la zone que ce soit pour sensibiliser ou appeler à la mobilisation. Le premier numéro (annexe 4) a par exemple été l’occasion de présenter la lutte et d’informer des événements à venir, comme la parade des oiseaux. Mais l’idée d’un support écrit est aussi une manière de garder des traces de ce que la zad a été et a fait. Il y a donc une volonté de communiquer, d’une part, et de garder une trace physique de ce qui a été fait, d’autre part.
L’automne dernier, lors d’une exposition sur la zad d’Arlon au DK, à Saint-Gilles, je constatais l’importance d’avoir gardé des traces de cette lutte, à la fois pour celleux qui y ont participé, que pour celleux qui apprennent de ce qu’elle a été. « L’important était de faire vivre les traces de cette zad en lien avec le vivant. Et le vivant c’est entre autres le vivant humain des gens qui ont de choses à dire là-dessus parce que soit ils ont habité, soit ils sont passés, ont lutté, contribué à faire exister des luttes de territoire. »[209] C’est donc un moyen de continuer à parler de ce que les zad font et ont fait, à la fois aux affects et à celleux qui y ont habité.
Plus encore, matérialiser les zad à travers un support fonctionnerait comme un outil témoin pour les luttes à venir. La démarche n’est pas prescriptive. Il ne s’agit pas de montrer une manière de faire pour la promouvoir, mais bien de raconter l’évolution et le parcours d’une lutte. « L’idée ce n’est pas d’être exemplaires si on entend par là qu’on mettrait en place quelque chose qui serait un modèle qu’on devrait servilement recopier. L’idée c’est d’être exemplaire dans la tentative de faire tout ce qu’on peut mais aussi de servir d’exemple que les autres pourront examiner critiquement, et donc pourront tirer des leçons de cette chose-là. »[210]
Indéniablement, cela a aussi affaire avec le rapport à l’échec et à l’instabilité de ces expérimentations. D’une part, celles-ci ne sont pas faites pour durer. Et c’est d’autant plus le cas de la Chartreuse, qui rappelons-le, a défendu les usages d’un territoire sans chercher à se pérenniser sur ce dernier. D’autre part, les zones libres fonctionnent sur des sols mouvants. Elles s’inscrivent dans la possibilité d’échouer. « Quand on expérimente, on sait que ça va échouer. On construit dans l’éphémère »[211]. L’expérimentation tient ainsi sa force dans la reconnaissance de son ignorance, dans sa perpétuelle remise au processus de pensée. Contre la tendance à vouloir se fixer, ces pratiques s’attachent à « sans cesse à reprendre l’enquête et les négociations qui leur permettent d’atteindre leurs objectifs »[212]. Mais que pouvons-nous tirer de la Chartreuse ? Comment est-elle en train de s’inscrire dans cette cartographie d’apprentissages ?
Pour répondre à ces questions, revenons provisoirement au chapitre précédent. L’enquête y révélait surtout la complexité qui compose une zone libre faite de multiples perspectives. Nous évoquions alors l’étrange paradoxe entre l’impossibilité de créer un sujet collectif et pourtant cette volonté commune de défendre le territoire, ce « on ». Je propose ici de relire les réflexions antérieures à partir d’une perspective imaginante.
Premièrement, la figure de la lisière nous avait permis de caractériser cette extrême multiplicité des usager·ères. À la question « comment on se noue ? », nous n’avions donné que des éléments de réponse partiels, puisqu’il n’existe concrètement aucune solution toute faite. Malgré cela, j’ai manqué de mentionner ce qu’*on* avait répondu à cette interrogation : *« En composant avec nos imaginaires différents. »* Cette réponse signifiait ceci : ce n’était pas seulement qu’*on* est multiple, mais qu’il imagine. Sur zone, l’imaginaire apparait comme le moyen par lequel chacun·e agit, se représente et est considéré. Il y a des imaginaires agissant, grouillant, échangeant. Moi- même, je n’ai enquêté qu’à partir de ce qui fait de moi un imaginaire, une perspective, une représentation du monde. *On* accepte qu’il y a des mondes, pluriels, contrastés, tous en relief les uns par rapport aux autres.
D’une certaine manière, cette idée exprime aussi la volonté de ne pas représenter d’identité figée, ni d’une zad, ni des zadistes. Comme des entités flottantes et invisibles, les imaginaires sont poreux. Ils se croisent dans des trajectoires créatrices de liens, d’action et de lutte. En prenant autrui comme un imaginaire, *on* se donne l’occasion de se faire bousculer dans sa propre trajectoire, tant parce qu’il nous confronte que parce qu’il nous rallie. Ce faisant, j’observe en quoi la zad est un territoire vivant. « Les conflits, impliquant chaque fois des déplacements de trajectoires individuelles, des variations de positions, donnent peu à peu vie à un territoire particulier, plus riche des différences à travers lesquelles il se tisse. »[213]
Parallèlement, nous avions examiné les difficultés relatives à l’imaginaire figé et viriliste des zad. À partir de la discussion collective évoquée plus haut, nous apprenions qu’il y aurait à penser une tâche de soin collective. Inventer un nouvel imaginaire de la zad, c’était l’appréhender selon une logique de soin et non à partir d’une opposition physique. Il s’agissait de se raconter la lutte autrement pour celles à venir, ailleurs (mais pourtant déjà-là). La Chartreuse a donc mis en évidence l’importance des récits qu’on se raconte à l’intérieur même des luttes. Ce qui en ressort, c’est la nécessité de sortir de cet imaginaire figé, en créant d’autres récits.
« Les zads héritent de pratiques répondant à des nécessités, elles vont de
transmissions en transformations, elles ne changent pas d’abord nos représentations
du monde, elle sont la marque de leur évolution. L’activation d’un imaginaire
collectif qui se réinvente de lieu en lieu. »[214]
Pour revenir à notre cartographie d’apprentissages, la notion d’imaginaire traverse les zad temporellement et spatialement parce que ce qu’elle véhicule et ce qu’elle transmet voyage de zones libres en zones libres. Suivant cette idée, je fais l’hypothèse que « l’imaginaire zad » établirait le lien par lequel elles se relient entre elles, en se racontant.
*** Une appropriation réciproque par l’imaginaire
Que les zad soient la marque de leur évolution manifeste leur lien souterrain. Chacune porte en elle les enseignements de ses comparses. Grâce à cela, chaque zone présente en elle-même une nouvelle facette du commun à fabriquer. Sur une zone occupée, il n’y a aucune autre manière de pratiquer le commun que celle de l’imaginaire collectif qui les relie.
Néanmoins, il reste une part d’imaginaire propre à chaque territoire, irréductible aux autres. Si occuper un lieu c’est se l’imaginer comme une zone libre et non privatisée, alors l’occupation en elle-même participe d’un pouvoir imaginatif. Dans *Nos cabanes,* Macé associe les cabanes à de nouvelles façons de se représenter l’espace, le temps, l’action, les liens, les pratiques. Faire des cabanes, dit-elle, pour jardiner des possibles, pour relancer l’imagination[215]. Il s’agit d’inventer des stratégies pour défendre un lieu, d’inventer ce lieu de toute pièce (en créant des zones, des lieuxdits, des espaces partagés, etc), de le vivre inventivement et de s’y rassembler. Identiquement, et suivant le geste implémenté dans tout ce travail, cela signifie aussi que les lieux façonnent ces pratiques. Parce qu’elle défendent des mondes habitables, les zad sont des espaces vivants. Tout autant qu’elles sont habitées par de multiples existences, leur vie propre transforme profondément ses habitant·es. « En découvrant les lieux, nous leur attribuons des noms, oronymes, hydronymes… Puis les lieux nous inventent. »[216]
« À l’heure actuelle, certains travaux anthropologiques le révèlent assez finement :
tout un chacun est constitué par l’histoire des lieux qu’il habite, de la même manière
que ces lieux sont faits de son histoire à lui. Ils se développent ensemble. Les êtres
s’enchevêtrent, les existences se tissent d’autant de trajectoires géographiques, inscrites à même le sol. »[217]
Cet échange entre un espace vivant et ses habitant·es prend ici la forme d’une appropriation réciproque par l’imaginaire. Si des usages pré-existaient à la Chartreuse, il est certain que l’occupation, en les intensifiant, les a multipliés. À travers la notion d’imaginaire, l’idée d’usages d’un territoire ne se lit plus seulement au sens premier du terme, mais aussi comme une partie de l’imaginaire des usager·ères des lieux.
C’est ce que résument les mots de Cosma Salé, que nous énoncions en début de chapitre : « Notre rapport au territoire s’appuie sur une géographie de l’imaginaire. Les endroits que nous fréquentons y sont inscrits dans les replis de nos mémoires. Ils font partie de nos histoires individuelles et de nos quêtes collectives. […] Là où nos mondes subsistent, toute représentation univoque de l’espace a disparu. Ils sont nés de nos aspirations, ils ont pris corps ici ou là, ils seront autres ailleurs. Notre géographie n’est pas *in situ*. C’est un usage du monde. »[218]
* Conclusion
En introduction, nous avions déjà, quelque part, tracer le fil conducteur de cette enquête en pointant, à partir de Graeber et Despentes, notre impossibilité à imaginer une alternative. C’était, il me semble, une façon provisoire de répondre à notre objet de recherche axé sur la compréhension des zad comme des espaces expérimentaux vivants et hétérotopiques. Que font ces lieux ? Quelles zones de réalité frictionnentils ? Comment racontent-ils le monde et notre rapport spatial à celui-ci ?
À ce stade, la réponse était limpide : en ouvrant la possibilité d’une alternative. Simplement, en offrant une autre image, un autre récit. Selon Darcis et Hagelstein, casser les images qui forcent nos pensées permet de convoquer d’autres images qui, à leur tour, nous invitent à penser autrement, insérant une brèche, un décalage[219]. Dès le début, cette conversion du regard a affecté mes recherches. Il convient donc à présent de relire les questions antérieures à partir de cette dimension transversale.
Dans un premier temps, nous avions écarté le concept de propriété en réactivant une logique dite *du* commun. Modèle dominant de notre rapport à la terre, il s’agissait de ressaisir le concept de propriété comme un des modes de conceptualisation possibles parmi d’autres. En refusant l’idée d’un invariant anthropologique, nous faisions déjà appel à la diversité.
Enquêter sur les zad insufflait alors une réflexion sur une *autre* manière de se rapporter à la terre, à l’espace. Nous proposions de redéfinir l’appropriation comme l’usage à partir duquel on habite un territoire en se laissant habiter par lui en retour. En retrouvant le sens premier de l’appropriation, c’est-à-dire en inversant le rapport établi par la privatisation, nous nous donnions une image hétérotopique de l’appropriation. S’attacher au territoire (au lieu de s’en détacher) ouvrait la voie à un monde commun, partagé et multiple. Comme sens profond de l’habiter, l’appropriation permet de « faire exister, partout où faire se peut, des environnements singuliers et riches »[220], des mondes habitables.
Parallèlement, créer un contre-espace à la métropole est un moyen de déjouer l’aplanissement qu’elle engendre. Sur zone, il s’agit de refuser les places assignées par la distribution et le quadrillage des espaces métropolitains, d’accuser ce monde de places, selon les mots de Macé. Si la métropole génère *une* idée de civilité, la zad, elle, cherche à faire droit aux multiplicités des modes d’être et d’habiter. Le territoire vivant s’oppose à l’aménagement. Que l’on comprenne la zad comme un délaissé ou une lisière, une hétérotopie ou un contre-espace, une conclusion s’impose : le territoire est multiple, hétérogène et composite, à l’image des êtres qui l’habitent.
Tout y est alors expérimental. Soutenir cette diversité appelle à inventer des manières de la vivre, de la composer et de l’écouter attentivement, sans se fixer sur *une* façon de faire. En fait, il y a autant de visages à la composition que de corps qui l’habitent. Cela passe surtout par la reconnaissance que chaque territoire est singulier, et que les pratiques à partir desquelles ce territoire est rendu vivant sont indissociables des enjeux spatiaux qui le constituent. S’approprier un territoire, y revendiquer quelque chose de commun, suppose d’établir une relation entre la composition et le lieu où elle se construit.
Par conséquent, nous pouvons dire que les zad proposent une alternative – un espace autre – dans leur opposition à la propriété, à la métropole et à la fixité, entre autres.
Puis, reprenant l’étymologie du mot « alternatif » (latin *alternatum* : alterner, se produire tour à tour), je suis tout à coup frappée par sa mise en rapport avec le temps. Tour à tour, les zad se font, se défont et se refont, ailleurs, autrement. « La zad met en lumière les pratiques du temps. Sa vocation à occuper tous les lieux à la fois contraste assez avec l’impasse des luttes sectorielles et des alternatives du dedans. »[221] J’assimile cela à ce réseau micellaire, cet imaginaire, qui relie les zad entre elles en se racontant. La géographie de l’imaginaire couple espace et temps. Comment la Chartreuse Occupée a-t-elle raconté le monde ? En s’inscrivant dans une géographie de l’imaginaire, en invitant l’espace à se faire approprier dans une temporalité plus grande. Soudain, l’acronyme « ZAD » prend un tout autre sens, celui d’une Zone d’Appropriation Définitive.
* Bibliographie
*** Corpus primaire
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**** Cours ex-cathedra et conférence
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Frémeaux I. et Jordan J., « Le Laboratoire d’Imagination Insurrectionnelle – petit guide de résistance créative », conférence au Théâtre de la Parole le 29 mai 2022.
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Le Biais vert. (2022, mai) *La nature n’existe pas ft. Philippe Descola* [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=dDQwScLs6ho&ab_channel=LeBiaisVert
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Mosna-Savoye G., « Manuel à l’usage d’un·e anarchiste », dans *Les chemins de la philosophie*, série « Aux ordres de l’anarchie » [Podcast], France Culture, [mis en ligne le 10 novembre 2021], [https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/les-chemins-de-la-philosophie/manuel-a-l-usage-d-un-anarchiste-3332940]
Sciences sociales – Collège de France. (2022, 12 septembre). Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité (1) – Philippe Descola (2015-2016) [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=MPlil-CyAPA&ab_channel=Sciencessociales-Coll%C3%A8gedeFrance
[1] Zone Verte À Défendre, en référence à la dernière étendue verte de la rive droite de Liège.
[2] Un Air De Chartreuse (UADC) se définit comme une association de riverain·es. Elle s’est créé en 2017 afin de réagir au projet de construction de Matexi sur la zone de la Chartreuse rachetée par la société immobilière. Depuis lors, l’association a entamé des démarches légales, notamment en proposant une motion pour la préservation et la mise en valeur du site.
[3] Occupons le Terrain se définit comme un réseau né de la mobilisation de plusieurs collectifs citoyens et associations de Wallonie et de Bruxelles. Il vise à partager des outils concrets pour préserver activement certains territoires belges et concevoir des alternatives nouvelles et intelligentes pour ce faire.
[4] Matexi fait partie des trois plus grosses entreprises de construction en Belgique. En 2021, elle a réalisé un chiffre d’affaire de 450 millions d’euros (selon son rapport d’activité officiel).
[5] On pouvait trouver cette communication sur la page Facebook « Chartreuse Occupée » le 26 septembre 2022.
[6] Je ferai référence à l’acronyme « ZAD » en majuscule pour parler de « zone d’aménagement différé », tandis que je garderai « zad » en minuscules pour parler des zad comme « zones à défendre » (les zadistes s’étant emparé de l’acronyme initial pour se le réapproprier).
[7] La part acquise par Matexi comprend les terrains extérieurs aux Fortifications le long du Thier de la Chartreuse et la zone des bâtiments annexes. L’historique complet de la Chartreuse est présenté sur le site d’Un Air de Chartreuse.
[8] Le témoignage de cet occupant a été récolté lors d’une prise de parole au DK (centre culturel à Saint- Gilles). Comme précisé dans les avertissements, l’anonymat de ce type de passages est apparue comme une nécessité.
[9] Il importe de nuancer le rapport entre la crise sanitaire et la défense du site, puisque l’existence du collectif Un Air de Chartreuse précède le début de la crise sanitaire. Je cherche simplement ici à noter un lien entre la façon dont certain·es citoyens ont vécu la crise sanitaire à Liège et leur mobilisation lors de l’occupation de la Chartreuse.
[10] Verdier M., *Le commun de l’autonomie. Une sociologie anarchiste de la zad de Notre-Dame-des- Landes*, Vulaines sur Seine, Éditions du croquant, 2021, p. 19.
[11] Cette question est d’abord formulée dans un autre de ses textes *Hope in Common*. Il la traduit lui- même en français dans : David Graeber, Préface de *Éloge de mauvaises herbes. Ce que nous devons à la ZAD*, coord. Jade Lindgaard, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2018, 5-14, p. 6.
[12] Graeber D., *op.cit.*, p. 8.
[13] Pour reprendre les termes de la quatrième de couverture de *Des vivants et des luttes, L’écologie en récit* (2022).
[14] s.a., « Label ZAD et autres sornettes », zad.nadir.org, [mis en ligne le 8 novembre 2015], (15/10/22) [https://zad.nadir.org/spip.php?article3270]
[15] À propos du label « zad » : *Label ZAD et autres sornettes,* op.cit.
[16] Sciences sociales – Collège de France. (2022, 12 septembre). Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité (1) – Philippe Descola (2015-2016) [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=MPlil-CyAPA&ab_channel=Sciencessociales-Coll%C3%A8gedeFrance
[17] Pieron J., « Chartreuse : Habiter en drôles d’oiseaux », L’entonnoir, [mis en ligne le 7 avril 2022] (09/04/22) [https://www.entonnoir.org/2022/04/07/habiter-en-droles-doiseaux/]
[18] Salé C., *Chroniques de la zone libre, Des ZAD au maquis. Fragments de l’imaginaire autonome.* Neuvy-en-Champagne, Edition le passager clandestin, 2016, p. 22-2.
[19] Gross N., « Sur le hétérotopies de Michel Foucault », *Le Foucaldien* 6 no. 1, 2020, p. 12. [mis en ligne le 21/09/2020] (30/10/2021) [https://www.genealogy-critique.net/article/id/7083/]
[20] Despret et Galetic, « Faire de James un ‘lecteur anachronique’ de Von Uexküll », dans *Vie et expérimentation. Peirce, James, Dewey*, dir. Didier Debaise, Paris, Vrin, 2007, 44-75, p. 64.
[21] Dewey J., *Le public et ses problèmes,* Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2010, présentation.
[22] Devrait-on parler ici *des philosophies*, tant ses formes ont permis des réponses diverses et variées à la question de la vérité, mais qui pourtant, se rejoignent dans cette posture méfiante à l’égard du commun et des apparences ?
[23] Despret V., *Le philosophe peut-il mener l’enquête,* [Cours ex-cathedra « Ecriture et production de savoirs], 2021, p. 3.
[24] Zask J., « La politique comme expérimentation », préface de John Dewey, *Le public et ses problèmes*, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2010, p.10.
[25] Dewey J., *Logique : La théorie de l’enquête,* Paris, Presses Universitaires de France, 1967, p. 603.
[26] Zask J., *op.cit.*, p.11.
[27] Despret V., *Le philosophe peut-il…*, *op.cit.,* p. 22.
[28] Le lien entre « être attentif à » et « prendre soin de » est plus explicite dans la langue anglaise, à travers l’utilisation du mot *care.*
[29] Despret V., *Le philosophe peut-il…*, *op.cit.,* p. 22.
[30] Despret et Galetic, « Faire de James…, *op.cit.,* p. 71.
[31] Dewey J., *Logique*, *op.cit.,* p. 615.
[32] Servigne et Chapelle, *L’entraide, l’autre loi de la jungle*, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2019, p. 52.
[33] Dewey J., *Le public…, op.cit.*, p .103.
[34] Couloubaritsis L., « Le paradigme platonicien du tissage comme modèle politique d'une société complexe » dans *Revue de Philosophie Ancienne*, vol.13 no.2, 1995, p. 158.
[35] Despret V., *Habiter en oiseau,* Paris, Actes Sud, coll. « Mondes sauvages », 2019, p. 143.
[36] Ici pour insister sur l’idée d’intermédiaire, et donc sur un rapport de médiation réciproque des entités.
[37] Zask J., *op.cit.*, p.11.
[38] *Ibid.*
[39] Debaise D., « Introduction », dans *Vie et expérimentation. Peirce, James, Dewey* », Paris, Vrin, 2007, p. 15.
[40] citation de Hegel, reprise par William James, lui-même repris par Despret et Galetic dans : Despret et Galetic, « Faire de James…, *op.cit.*, p. 45.
[41] Aragau C. et Toublanc M., « La lisière : un outil de la fabrique agriurbaine. Lecture francilienne » dans *Territoire en mouvement Revue de géographie et aménagement*, 44-45 | 2020, [06/04/2020], (29/11/2022) [http://journals.openedition.org/tem/6334]
[42] Dewey J., *Logique…, op.cit.,* p. 593.
[43] Despret et Galetic, « Faire de James…, *op.cit.,* p. 70-71.
[44] Salé C., *Chroniques de la zone libre…, op.cit.*, p. 35.
[45] Enquêter sur des zadistes aurait, me semble-t-il, revêtu un caractère sociologique, ce qui n’est pas mon intention.
[46] *Ibid,* p. 50.
[47] Dewey J., *Le public…, op.cit.,* p. 85.
[48] Roman S.. « Hétérotopie et utopie pratique : comparaison entre Foucault et Ricœur », dans *Le Philosophoire*, vol. 44, no. 2, 2015, p. 69. [mis en ligne le 29/12/2015] (15/12/2021) [https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2015-2-page-69.htm?ref=doi]
[49] Foucault M., « Des espaces autres », dans *Empan*, 2004|2 no.154, p. 12. [mis en ligne en 2004] (16/10/2021) [https://www.cairn.info/revue-empan-2004-2-page-12.htm]
[50] définition à partir du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales
[51] Foucault M., *op.cit.*, p. 14.
[52] *Ibid.*
[53] Bien que le concept d’utopie soit épais, Foucault s’en débarrasse rapidement. La comparaison entre « utopie » et « hétérotopie » n’est par ailleurs pas pertinente pour le présent travail. Pour une comparaison entre le concept d’utopie chez Ricoeur et le concept d’hétérotopies chez Foucault : Sébastien Roman. « Hétérotopie et utopie pratique : comparaison entre Foucault et Ricœur », dans *Le Philosophoire*, vol. 44, no. 2, 2015, p. 69. [mis en ligne le 29/12/2015] (15/12/2021) [https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2015-2-page-69.htm?ref=doi]
[54] Foucault M., *op.cit.*, p. 15.
[55] Dans le sens de « ordinaire, banal, courant »
[56] Gross N., « Sur le hétérotopies…, *op.cit.,* p. 12.
[57] *Ibid.,* p. 14.
[58] *Ibid.,* p. 27.
[59] *Ibid.,* p. 25.
[60] *Ibid.,* p. 26.
[61] Eliçabe R., Guilbert A. et Lemery Y., *Quartiers vivants,* Liège, D’une certaine gaieté, coll. « Enquêtes sauvages », 2020, p. 118.
[62] Jérome Pelenc cite *Sivens sans retenue* dans : « Les ZAD – Ou comment s’opposer tout en proposant », Analyse de Barricade, 2017, p .5. [mis en ligne en novembre 2017] (30/10/2021) [http://www.barricade.be/publications/analyses-etudes/zad-ou-comment-s-opposer-tout-proposant]
[63] Noé Gross, « Sur le hétérotopies…, *op.cit.,* p. 5.
[64] Dewey J., *Le public…, op.cit.,* p. 143.
[65] Pelenc J., « Les ZAD – Ou comment…, *op.cit.,* p .5-6.
[66] Selon le texte *Défendre la ZAD* publié par le Collectif Mauvaise troupe aux éditions « L’éclat ».
[67] Sciences sociales – Collège de France. (2022, 12 septembre). *Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité (1) – Philippe Descola (2015-2016)* [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=MPlil-CyAPA&ab_channel=Sciencessociales-Coll%C3%A8gedeFrance
[68] L’expression anglaise « commons » semble d’ailleurs moins ambigüe que son équivalente francophone.
[69] Dardot P. et Laval C., *Commun. Essai sur la révolution au XXI*è *siècle,* Paris, Éditions La Découverte*,* 2014, p. 24.
[70] Il importe de mentionner que l’ordre social fut bouleversé par ce que l’on pourrait voir comme un accaparement des terres par une classe dominante de la population. En effet, la part de la population dont la subsistance se faisait en partie grâce à ces terrains communaux (les paysans) fut contrainte d’émigrer en ville, abandonnant les villages. Avec la clôture des terrains communaux se dessine une précarité paysanne. Dardot et Laval citent *La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps* de Polanyi dans : *Commun. Essai sur la révolution au XXI*è *siècle,* op.cit., p. 122 : « C’est à juste titre que l’on a dit des enclosures qu’elles étaient une révolution des riches contre les pauvres. Les seigneurs et les nobles bouleversaient l’ordre social et ébranlaient le droit et la coutume d’antan, en employant parfois la violence, souvent les pressions et l’intimidation. »
[71] Dardot P. et Laval C., *Commun…, op.cit.*, p. 18.
[72] La conception moderne, affirme Descola, « ouvre la voie à la légitimation morale de l’appropriation capitaliste illimitée de tous les objets du monde comme marchandise ».
[73] Sarah Vanuxem cite Mikhaïl Xifaras, *La Propriété. Étude de philosophie du droit* dans : *La propriété de la Terre*, Marseille, Éditions Wildproject, coll « le monde qui vient », 2018, p. 19. Ce sont les majuscules de l’autrice.
[74] Vanuxem S., *La propriété de la Terre*…, *op.cit.*, p. 23.
[75] De Moor M., « Les terres communes en Belgique » dans *Les propriétés collectives face aux attaques libérales (1750-1914) : Europe occidentale et Amérique latine* [mis en ligne en 2003] (03/12/2022) [http://books.openedition.org/pur/23658]
[76] Cette loi est la plus efficace en son genre dans l’histoire des communaux en Belgique. En cas d’opposition, l’État se donne le droit de s’en emparer pour les vendre. D’une part, l’État force la vente des communaux incultes, de l’autre, il oblige leur défrichement en encourageant cette démarche, notamment en offrant une somme de 500 000 francs aux acheteurs pour les travaux d’irrigation des terrains.
[77] *Ibid.*
[78] *Ibid.*
[79] *Ibid.*
[80] Vanuxem, *La propriété de la Terre*…, *op.cit.*, p. 25.
[81] Sciences sociales – Collège de France. (2022, 12 septembre). *Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité…, op.cit.*
[82] Vanuxem S., *La propriété de la Terre*…, *op.cit.*, p. 26.
[83] On trouve même chez Grotius une justification théologique de cet accès « proprement humain » à la Terre. Dieu aurait donné aux humains, et non aux autres créatures, la propriété de la terre. On voit bien comment les penseurs du droit naturel ont inscrit l’ « exception humaine » dans l’idéologie dominante. Nous verrons ultérieurement comment cela a impacté notre rapport au reste du monde, notamment sous la modalité d’une déconnexion.
[84] Descola cite Grotius dans : Sciences sociales – Collège de France. (2022, 12 septembre). *Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité…, op.cit.*
[85] Sciences sociales – Collège de France. (2022, 12 septembre). *Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité…, op.cit.*
[86] Vanuxem S., *La propriété de la Terre*…, *op.cit.*, p. 27.
[87] *Ibid.*
[88] Vanuxem explique que dans les faits, le propriétaire n’aurait jamais vraiment le droit de faire tout ce qu’il veut.
[89] Lechêne A., « L’histoire méconnue des communs », colibris-lemouvement.org, [mis en ligne le 5 juillet 2017], (01/12/22), [https://www.colibris-lemouvement.org/magazine/lhistoire-meconnue-communs#:~:text=Histoire%20et%20contre%2Dhistoire%20du,animaux%20sur%20des%20terrains%20communaux.]
[90] Dardot P. et Laval C., *Commun…, op.cit.*, p. 14.
[91] *Ibid,* p. 18.
[92] *Ibid,* p. 100.
[93] *Ibid,* p. 99.
[94] *Ibid,* p. 100.
[95] *Ibid,* p. 95.
[96] *Ibid,* p. 103.
[97] *Ibid.*
[98] *Ibid,* p. 135-136.
[99] *Ibid,* p. 104.
[100] *Ibid,* p. 56.
[101] *Ibid,* p. 20.
[102] *Ibid,* p. 98.
[103] *Ibid,* p. 49.
[104] *Ibid,* p. 18.
[105] *Ibid,* p. 103.
[106] Sciences sociales – Collège de France. (2022, 12 septembre). *Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité…, op.cit.*
[107] *Ibid.*
[108] Despret V., *Habiter en oiseau…, op.cit.*, p. 41.
[109] Latour B., « Où la zad donne à l’État une bonne leçon », dans *Éloge de mauvaises herbes*, *Ce que nous devons à la ZAD*, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2018, 93-101, p. 99.
[110] À traduire de l’anglais : « La possession est neuf dixième de la loi. », ce proverbe est cité par Despret dans : *Habiter en oiseau,* Paris, Actes Sud, coll. « Mondes sauvages », 2019, p. 135.
[111] Despret V., *Habiter en oiseau…, op.cit.*, p. 135.
[112] On dresse des plans parcellaires cadastraux, par exemple.
[113] Pignocchi A., *La recomposition des mondes,* Paris, Editions Seuil, 2019, p. 76.
[114] Salé C., *Chroniques de la zone libre…, op.cit.*, p. 49.
[115] Ce slogan est le résultat de la réunion entre « Matexi » et « EXIT CAPITALISM », en référence à un célèbre sticker détourné à partir du pictogramme « EXIT ».
[116] *Ibid,* p. 50.
[117] Jade Lindgaart dans : Lewkowicz A., « Rêver un autre monde », dans *LSD : la série documentaire*, Série « Génération ZAD », [Podcast], Radio France, [mis en ligne le 27 septembre 2021], [URL : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/lsd-la-serie-documentaire/rever-un-autre-monde-2116145]
[118] Dardot P. et Laval C., *Commun…, op.cit.*, p. 131.
[119] Despret, reprenant Latour dans *Habiter en oiseau…* p. 149-150.
[120] Rancière J., *Les trente inglorieuses*, *Scènes politiques*, Paris, La fabrique éditions, 2022, p. 156.
[121] *Ibid,* p. 156-157.
[122] Pignocchi A., *La recomposition des…*, p. 95.
[123] Darcis D., *Pour une écologie libertaire*, *Penser sas la nature, réinventer des mondes,* Eterotopia, coll. « Parcours », 2022, p. 18.
[124] *Ibid*, p. 20.
[125] Macé M., *Nos cabanes*, Paris, Éditions Verdier, 2019, p. 27.
[126] La notion d’appropriation ne renvoie pas ici à cette appropriation « absolue » évoquée dans le chapitre 1, mais bien à une nouvelle définition de l’appropriation que je proposerai à la fin du chapitre 2.
[127] Jordan J., « Les communs d’une culture de résistance », dans *Éloge de mauvaises herbes…, op.cit.*, 43-53, p. 44.
[128] Dans la partie suivante de cette enquête sera envisagée l’horizontalité des compétences, chacune contribuant à l’action collective, à sa manière ; chaque énergie étant importante, peu importe sa provenance ou sa « quantité ».
[129] On parle souvent de « zadiste du dimanche » pour désigner les personnes ayant un intérêt pour la lutte ou apportant du soutien, sans pour autant la vivre physiquement au quotidien.
[130] Collectif de zadistes anonymes, *Sivens sans retenue*, Paris, Éditions La Lenteur, 2014, p. 37.
[131] Conseil Nocturne, *Habiter contre la métropole*, Paris, Éditions divergences, 2019, p. 29-30.
[132] En référence au livre « *Habiter contre la métropole »* (*op.cit.*)
[133] Dans son essai, Macé évoque l’impossibilité pour les jeunes de prendre place : « On ne cesse de leur dire qu’ils sont de trop, qu’ils viennent trop tard, endettés même avant d’arriver ; on ne cesse de leur dire que pour eux il n’y aura pas d’emploi, pas comme ça, pas de place, pas ‘’comme nous’’. » (p. 33) Sans possibilité de prendre place, ne leur resterait-il comme solution que l’occupation ?
[134] Macé M., *Nos cabanes*…, *op.cit.*, p. 29.
[135] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.,* p. 41.
[136] Rancière J., *Les trente inglorieuses…*, *op.cit.,* p. 155.
[137] *Ibid,* p. 157.
[138] Conseil Nocturne, *Habiter contre…, op.cit.,* p. 18.
[139] *Ibid.*, p. 13.
[140] *Ibid.,* p. 8.
[141] C’est aussi, il me semble, ce que tente de faire le Collectif Nocturne dans *Habiter contre la métropole* (*op.cit.*).
[142] Eliçabe R, Guilbert A. et Lemery Y, *Quartiers vivants…, op.cit.,* p. 190.
[143] Vidalou J-B, *Être forêts : Habiter des territoires en lutte*, Paris, Éditions La Découverte, coll. « Zone », 2017, p. 65.
[144] Darcis pointe un lien chronologique entre les ambitions d’aménagement des villes, la révolution industrielle, et le mouvement de détachement du territoire qu’il attribue comme conséquence de cette dernière.
[145] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.*, p. 72.
[146] Ce qui nous rattache à la notion de lisière déjà évoquée.
[147] Darcis cite Charbonneau, *Le jardin de Babylone* (p. 128) dans : *Pour une écologie…, op.cit.*
[148] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.*, p. 143.
[149] Macé M., *Nos cabanes*…, *op.cit.*, p. 27.
[150] Cette définition conduit à inclure le Tiers paysage dans les hétérotopies.
[151] Macé M., *Nos cabanes*…, *op.cit.*, p. 16-17.
[152] Clément G., *Manifeste du Tiers paysage*, Paris, Éditions Sens&Tonka, 2014, p. 21.
[153] *Ibid.*
[154] L’historique complet du territoire de la Chartreuse est disponible sur le site d’Un Air de Chartreuse : https://chartreuse-liege.be/ligne-du-temps/
[155] Clément G., *Manifeste…*, *op.cit.*, p. 21.
[156] Des habitant·es du collectif « Résister et fleurir », « Habiter collectivement les ruines du capitalisme au Terrain Vague », dijoncter.info, [mis à jour le 05/08/2022] (27/09/2022) [https://dijoncter.info/habiter-collectivement-les-ruines-du-capitalisme-au-terrain-vague-3809?fbclid=IwAR2Ys50GgfSF0xTHiApA3WG5BQkehA_hTcIUFXjO7J8afq0Y5VF6V39hzgM]
[157] Clément G., *Manifeste…*, *op.cit.*, p. 52.
[158] Vidalou J-B, *Être forêts …*, *op.cit.*, p. 34.
[159] Clément G., *Manifeste…*, *op.cit.*, p. 23.
[160] *Ibid*, p. 27.
[161] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.*, p .20.
[162] Pelenc J., « Les ZAD. Ou comment s’opposer tout en proposant. », *op.cit.*
[163] Vidalou J-B, *Être forêts …*, *op.cit.*, p. 155-156.
[164] *Ibid.*
[165] Entendue ici comme l’appropriation par les usager·ères
[166] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.*, p. 35.
[167] L’idée même de « nature » nous maintient en elle-même détachée du monde vivant, auquel nous appartenons. L’idée même de préservation de la nature, de développement durable ou d’une nature qui reprendrait ses droits ne permet pas de dépasser l’opposition construite qui sépare l’homme « moderne » de la nature.
[168] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.*, p. 12.
[169] *Ibid*, p. 145.
[170] Vanuxem S., *La propriété de la Terre*…, *op.cit.*, p. 13.
[171] Englebert J., *La spatialité de la peine carcérale,* researchgate.net, [mise en ligne en janvier 2020], (18/05/22) [file:///C:/Users/esthe/Downloads/Labrche_JE_3.8.20.pdf]
[172] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.*, p. 12.
[173] Le Biais vert. (2022, mai) *La nature n’existe pas ft. Philippe Descola* [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=dDQwScLs6ho&ab_channel=LeBiaisVert
[174] Despret V., *Habiter en oiseau,* Paris, Actes Sud, coll. « Mondes sauvages », 2019, p. 41.
[175] *Ibid.*
[176] Ce sont les crochets de l’auteur.
[177] Liesenborghs A., « L’autogestion, entre mythe et pouvoir », Analyse de Barricade, p. 4 [mis en ligne en 2017] (16/05/2022) [http://www.barricade.be/publications/analyses-etudes/autogestion-entre-mythes-pratiques]
[178] *Ibid.*
[179] Je reprends la citation de J. Pelenc, déjà citée dans le chapitre traitant des hétérotopies.
[180] Je reprends ici les questions que le tout premier chapitre a fait surgir.
[181] Liesenborghs A., « L’autogestion, entre mythe et pouvoir »…, *op.cit.,* p. 16-17.
[182] Notamment dans : Rancière J., *Les trente inglorieuses*,… *op.cit.,* p. 158, où l’assemblée est vue comme « la coïncidence entre la configuration matérielle d’un espace et la configuration symbolique d’une communauté. C’est, par excellence, le lieu commun ou le lieu du commun. »
[183] *Ibid.*
[184] Jade Lindgaart dans : Lewkowicz A., « Rêver un autre monde »…, *op.cit.*
[185] Verdier M., *Le commune de l’autonomie…, op.cit.*, p. 9.
[186] *Ibid.,* p. 8-9.
[187] *Ibid.,* p. 9-10.
[188] Ici dans le sens presque « platonicien » du terme (l’Idée de la zad)
[189] Camille camille. (2022, novembre) *Alors César ! Tu patauges !* [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=i5XWCAEqn4g&ab_channel=camillecamille
[190] s.a., « Label ZAD et autres sornettes »…, *op.cit.*
[191] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.,* p. 150-151
[192] *Ibid.* Dans la suite du texte, Darcis cite Rancière : « le vivre-ensemble tend à figer un ordre social donné à l’avantage de quelques-uns. »
[193] Vanuxem S., *La propriété de la Terre*…, *op.cit.*, p. 12
[194] Dans ce chapitre seront cités des témoignages de deux zadistes, collectés lors d’une prise de parole au DK (centre culturel à Saint-Gilles). Leurs noms resteront anonymes pour des raisons évoquées au début de ce travail. Ces passages seront reconnaissables par l’utilisation de l’italique.
[195] Eliçabe R., Guilbert A. et Lemery Y., *Quartiers vivants…, op.cit.,* p. 109.
[196] Nommé d’après la forme des branchages enchevêtrés.
[197] « zbeul » est un mot d’argot pour signifier « bordel », « désordre ». Il est originaire de l’arabe qui signifie « ordures ».
[198] Lewkowicz A., « Rêver un autre monde »…, *op.cit.*
[199] Cette discussion collective a été organisée sur zone pendant le camp déter’, qui a eu lieu du 26 au 29 août 2022.
[200] Macé M., *Nos cabanes*…, *op.cit.*, p. 19.
[201] Salé C., *Chroniques de la zone libre…, op.cit.,* p. 50.
[202] Macé M., *Nos cabanes*…, *op.cit.*, p. 22.
[203] Jordan J., « Les communs d’une culture de résistance », dans *Éloge de mauvaises herbes…, op.cit.*, 43-53, p. 48.
[204] Frémeaux I. et Jordan J., « Le Laboratoire d’Imagination Insurrectionnelle – petit guide de résistance créative », conférence au Théâtre de la Parole le 29 mai 2022.
[205] Ross K. « Mieux que résister : défendre », dans *Éloge de mauvaises herbes…, op.cit.*, 129-135, p. 133.
[206] Dardot P. et Laval C., *Commun…, op.cit.*, p. 49.
[207] Salé C., *Chroniques de la zone libre…, op.cit.,* p. 22-23.
[208] Mosna-Savoye G., « Manuel à l’usage d’un·e anarchiste », dans *Les chemins de la philosophie*, série « Aux ordres de l’anarchie » [Podcast], France Culture, [mis en ligne le 10 novembre 2021], [https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/les-chemins-de-la-philosophie/manuel-a-l-usage-d-un-anarchiste-3332940]
[209] Le DK, « Dkassette 5 » [Podcast], les Actrices et Acteurs des Temps Présents, [mis en ligne en novembre 2022], [https://videos.ieb.be/w/nFDdCNYVMZz4jtQoMYY96D]
[210] Mosna-Savoye G., « Manuel à l’usage d’un·e anarchiste »…, *op.cit.*
[211] *Ibid.*
[212] Despret V., *Habiter en oiseau…,* op.cit., p. 150. Il est à noter que ces mots sont utilisés pour parler des sociétés babouines (je les extrais ici de leur contexte parce qu’il me semblait convenir aux expérimentations décrites.)
[213] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.,* p. 151.
[214] s.a., « Label ZAD et autres sornettes »…, *op.cit.*
[215] Macé M., *Nos cabanes*…, *op.cit.*, p. 29.
[216] Salé C., *Chroniques de la zone libre…, op.cit.,* p. 36.
[217] Vidalou J-B, *Être forêts …*, *op.cit.*, p. 66.
[218] Salé C., *Chroniques de la zone libre…, op.cit.,* p. 22-23.
[219] Darcis D., *Pour une écologie…, op.cit.,* p. 48.
[220] *Ibid.*
[221] Salé C., *Chroniques de la zone libre…, op.cit.,* p. 50.