Analyse matérialiste et organisationnelle du développement de l’anarchisme en Andalousie (1868-1910)

Remerciements

D’emblée, j'aimerais remercier mes parents, Françoise et Albert, pour m’avoir encouragé tout au long de ce processus de rédaction parsemé d’embûches et d’indécisions, de joies et de découvertes. Puisse la lecture de mon mémoire leur permettre de saisir avec précision ce qui me tracasse et m’enthousiasme depuis plusieurs années.

Je souhaite bien entendu rendre hommage à mon directeur, Francis Dupuis-Déri, pour sa gentillesse et sa disponibilité et surtout, pour la rigueur avec laquelle il a analysé l’ensemble de ce manuscrit. Son regard attentif aux moindres détails aura contribué sans l’ombre d’un doute à la cohérence de mon propos. Qui plus est, la complicité que nous avons développée à travers cette démarche restera pour moi un des événements marquants des dernières années.

Je voudrais souligner l’apport de Pablo Palenzuela, professeur d’Anthropologie sociale, qui m’a introduit dans l’univers complexe de l’Andalousie en me permettant de réaliser un stage de recherche à l’Université de Séville. À travers ses recommandations, j’ai pu explorer une vaste et riche littérature sur la réalité sociohistorique des travailleurs et travailleuses agricoles andalous-es. Je tiens à le remercier également pour les interminables conversations théoriques et militantes du vendredi après-midi, dont je garde de merveilleux souvenirs.

Mes remerciements sont également dirigés envers ma copine, Nastassia, dont la présence au cours des derniers mois m’aura aidé à sortir de l’ombre et achever ce manuscrit.

À François Larose, pour les nombreuses discussions sur mon sujet de mémoire qui m’ont permis d’éclaircir ma pensée ainsi qu’à Pascal Planeille, un compagnon de longue date dont le support moral est toujours apprécié.

En terminant, mes salutations vont aux anarchistes andalous-es, d’hier et d’aujourd’hui, dont les convictions et la détermination, la conscience et la passion révolutionnaire sont ma principale source d’inspiration. En dernière instance, c’est à eux et à elles que je dois ce mémoire.

Résumé

Le développement de l’anarchisme en Andalousie durant le dernier tiers du XIXe siècle, période qui correspond à la Révolution libérale bourgeoise de 1868 en Espagne et à la naissance de la section espagnole de l’Association internationale des travailleurs (AIT-communément appelé Première Internationale), a été maintes fois examiné sous l’angle de l’émergence d’un mouvement social millénariste dont les racines seraient ancrées dans la mentalité archaïque, conservatrice, spontanée, irrationnelle et apolitique de la « paysannerie andalouse ». Or, cette approche explicative du mouvement ouvrier anarchiste dans cette région d’Espagne ne résiste pas à une analyse matérialiste et organisationnelle basée sur l’évolution des relations sociales de propriété et des rapports sociaux de production capitalistes, l’implantation d’un nombre important de sections ouvrières anarchistes dédiées à une éducation rationaliste et libertaire tout autant qu’à l’auto-organisation des luttes de la classe travailleuse.

Qui plus est, cette recherche démontre pourquoi la thèse millénariste est incapable d’expliquer en quoi les ouvriers et ouvrières andalou-ses étaient non seulement conscient-es de leur place dans les rapports sociaux de production capitaliste et du conflit antagonique qui les opposaient à la bourgeoisie, mais également en mesure d’évaluer leur rapport de force et d’établir des stratégies en conséquence. En ce sens, il serait faux de dire, à l’instar de ce que prétendent les tenants de la thèse millénariste, que les anarchistes en Andalousie étaient systématiquement épris de l’arrivée soudaine du grand soir (la Révolution sociale). Plusieurs exemples de grèves revendicatrices et d’insurrections sociopolitiques nous démontrent plutôt que le mouvement anarchiste considérait l’importance de mener des luttes dont les objectifs étaient d’améliorer dans l’immédiat les conditions de vie et de travail du prolétariat agricole.

En définitive, loin d’être animés par des illuminations religieuses et une foi messianique, les anarchistes andalou-ses méritent d’être étudié-e-s à travers leurs expériences collectives de la lutte, lesquelles ont déterminé dans une large mesure leurs choix idéologiques et stratégiques. En effet, les échecs devant les tribunaux royaux ou dans les tentatives d’alliance avec la frange progressiste de la bourgeoisie, juxtaposée à l’arrivée de l’idéologie anarcho-collectiviste, ont favorisé l’émergence d’une conscience de classe, syndicale et révolutionnaire, qui caractérise le projet moderne du mouvement anarchiste andalou.

Mots-clés : Anarchisme, mouvement ouvrier Andalousie, millénarisme, matérialisme, Fédération régionale espagnol.

Introduction

La deuxième moitié du XIXe siècle a vu l’idéologie anarchiste se répandre en Europe et étendre son influence jusqu’au sud de l’Espagne, en Andalousie, où elle rencontra un terrain fertile à sa réalisation en tant que mouvement d’émancipation des classes populaires. La diffusion des idées anarchistes dans la population andalouse sera tout d’abord l’œuvre d’une minorité agissante. Ainsi un petit groupe d’adhérent-e-s au socialisme libertaire développe des centres culturels et des journaux, tout en parcourant les villes et les villages afin de répandre leur projet révolutionnaire. Peu à peu, à travers la construction du mouvement ouvrier, l’anarchisme prendra une place considérable dans le paysage politique andalou.

La conjoncture dans laquelle se déroule l’émergence de l’anarchisme en Espagne et en Andalousie n’est pas étrangère aux événements et aux mouvements révolutionnaires en Europe durant cette période. En effet, la présence de militants espagnols dans les pays voisins (i.e Ramon de la Sagra, présent en France lors de la révolution de juillet 1848 et fondateur du premier journal anarchiste publié à La Corogne) ou la distribution d’œuvres anarchistes de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) traduit et diffusé par Pi y Margall (1824-1901), ont été des éléments précurseurs à l’établissement d’une nouvelle doctrine politique et révolutionnaire dans ce pays au sud de l’Europe[1].

De plus, le contact entre des militants mythiques tels que Giuseppe Fanelli (militant italien délégué par l’AIT pour former un noyau en Espagne) et Anzelmo Lorenzo (1841-1914, co-fondateur de la section espagnole de l’AIT et co-fondateur de la Confédération Nationale du Travail — Centrale syndicale anarchiste espagnole)[2], lors d’une conférence prononcée à Madrid en 1869, nous renseigne sur l’avancée progressive des idées anarchistes en Espagne. Par-dessus tout, la formation de la Fédération régionale espagnole (FRE) affiliée à l’AIT en 1870, est certainement l’événement le plus déterminant dans l’édification de l’anarchisme espagnol[3]. Dans cette perspective, nous pouvons constater le rôle fondamental des agent-e-s (militant-e-s anarchistes et membres des classes populaires) et des débats à cette époque au sein des mouvements révolutionnaires en Europe. En somme, l’anarchisme espagnol s’est développé parallèlement au bouillonnement sociopolitique qui affecta l’ensemble du continent européen.

Dans un autre ordre d’idées, tout comme ses voisins du nord, l’Espagne est le théâtre du capitalisme naissant, corollaire de la concentration des travailleurs et travailleuses sur les lieux de travail (ateliers, usines ou domaines agricoles) et donc, de la création d’organisations ouvrières qui correspondent à cette nouvelle réalité. De plus, l’Andalousie de la deuxième moitié du XIXe siècle voit les luttes ouvrières se succéder dans un contexte de privatisation massive des terres, de formation d’une bourgeoisie agraire et d’accroissement du prolétariat agricole. Au cœur de ce processus, l’État joue un rôle central en procédant à la mise en vente des terres appartenant à l’Église et des terres communales dans le but de moderniser l’Andalousie et d’approfondir le capitalisme agraire[4]. Seuls la noblesse, les notables ou les propriétaires terriens déjà bien installés seront en mesure de se procurer des terres dans ce nouveau marché foncier. Ce faisant, les ouvriers et ouvrières agricoles se multiplient, condamnés pour la plupart à passer du statut de petit paysan à celui de travailleur salarié, dans un contexte de développement économique qui renforce l’hégémonie des détenteurs des grandes propriétés terriennes. En définitive, l’Andalousie se trouve dorénavant dans une situation de latifundisme avancé, caractérisé par la présence de grandes propriétés terriennes (latifundium) vouées à l’exploitation agricole extensive, donc peu mécanisés, et sur lesquelles peuvent travailler des centaines voire des milliers d’ouvriers et d’ouvrières agricoles. La prolétarisation entraînera les ouvriers et ouvrières agricoles sur le terrain de la lutte politique et économique, qui se traduira au départ par des actions isolées et idéologiquement diffuses. Progressivement, à travers l’organisation et la pénétration des idées anarchistes, le mouvement ouvrier constituera un espace privilégié de développement des idées révolutionnaires.

Pourquoi la classe travailleuse de cette région agricole située tout au sud de l’Espagne et qui apparaît de prime abord isolée des grands débats métropolitains, a-t-elle été si réceptive à l’égard des thèses du révolutionnaire russe Michaïl Bakounine (1814-1876) et surtout, en regard de l’idéal politique et des pratiques anarchistes ? À travers ce questionnement, notre sujet de recherche prend ancrage dans les débats entourant l’implantation de l’anarchisme dans les luttes ouvrières en Andalousie, de la deuxième moitié du XIXe siècle jusqu’au début du XXe siècle. Plus précisément, notre question de recherche est la suivante :

Comment expliquer l’émergence et le développement de l’anarchisme en Andalousie et l’adhésion d’une vaste frange des classes populaires à l’anarcho-collectivisme, au communisme libertaire et à l’anarcho-syndicalisme ?

Cette question est importante pour la science politique, car elle mène à interroger de manière croisée l’histoire des idées politiques et les théories de la modernisation et des mouvements sociaux. De plus, elle invite à revisiter le débat entre le marxisme et l’anarchisme et leurs théories respectives de l’État à la lumière d’un cas peu étudié et mal connu, l’Andalousie[5]. Par conséquent, notre mémoire s’inscrit à la fois en analyse politique et en sociologie politique.

Problématique et cadre théorique

L’apparition de l’anarchisme en Andalousie au XIXe siècle, autant comme philosophie politique que pratique collective, a suscité de vives polémiques entre les auteur-e-s qui se sont penché-e-s sur le sujet. Au cœur de ces débats, des tensions idéologiques fondamentales se sont exprimées. Chez certains intellectuels tels que Eric Hobsbawm (1917-2012) et Gerald Brenan (1894-1987, l’anarchisme est généralement considéré comme une pensée petite-bourgeoise et idéaliste, ancrée historiquement dans la réalité socioculturelle de la paysannerie ou des artisans aux aspirations davantage libérales que socialistes. En quelques mots, l’anarchisme ferait généralement office de conscience politique où règne la glorification de l’individu au détriment d’une conscience de classe prolétarienne. À partir de cette grille d’analyse, ils concluent que les « révoltes populaires d’inspiration anarchiste » en Andalousie, quoique légitimes, sont surtout le fruit d’une attitude archaïque face aux nouvelles conditions politiques modernes liées à l’émergence de l’État centralisateur. Pour Brenan, l’idée de détruire l’État constitue un paradoxe fatal dans les racines de l’anarchisme, en rappelant qu’une « telle catastrophe, [l’absence de l’État], a déjà eu lieu en Europe et que ce qui a émergé n’était pas l’anarchisme, mais l’horrible et cruel anarchie du début du Moyen-Âge[6] ».

Autant pour Hobsbawm que Brenan, le mouvement anarchiste andalou serait porté par l’idéal du retour aux conditions socioéconomiques qui prévalaient avant les réformes libérales du régime semi-féodal de propriété (l’accès à la terre étant l’objectif principal). Qui plus est, il serait inapte à organiser adéquatement la prise du pouvoir étatique en raison de son refus de participer aux institutions parlementaires. Les anarchistes andalous-e-s rejetteraient la lutte pour l’amélioration de leurs conditions de travail et aspireraient dans chaque conflit à renverser l’ordre établi. Enfin, cette thèse explicative de l’origine et du développement de l’anarchisme en Andalousie suppose que cette pensée politique est utopique, nostalgique voire conservatrice. En quelques sortes, pourrait-on dire, à contre-courant de l’Histoire.

Quant à nous, c’est à partir d’une approche matérialiste et d’une analyse des organisations ouvrières et révolutionnaires que nous tentons de comprendre l’émergence du mouvement anarchiste andalou. Par approche matérialiste, nous entendons une façon de procéder qui préconise l’étude des rapports sociaux de production et des relations sociales de propriété. En effet, les « rapports sociaux de production » concernent les relations directes et économiques qui lient les détenteurs des moyens de production aux travailleurs et travailleuses qui vendent quotidiennement leur force de travail dans un processus de production de biens et services. Dans le cas qui nous intéresse, aux XIXe et XXe siècles en Andalousie, cette production est surtout agraire. Pour ce qui est des « relations sociales de propriété », il s’agit plutôt de comprendre de quelles manières, sur les plans juridiques et politiques, s’organise un système de lois qui influe sur la construction des rapports sociaux de domination tout en y participant. En somme, il s’agit d’étudier la réalité sociale concrète dans un contexte historique, économique, juridique et politique particulier.

Quant à l’analyse des organisations ouvrières et révolutionnaires, nous la concevons dans son lien direct avec les idées politiques qui circulent en Europe au XIXe siècle. De plus, les organisations dans lesquelles s’expriment les idées anarchistes en Andalousie contiennent des éléments incontournables pour saisir le sens des revendications et des orientations prises par le mouvement ouvrier anarchiste andalou. Par ailleurs, dans le champ organisationnel, nous nous intéressons particulièrement aux luttes ouvrières autant dans leurs motivations et leurs aspirations, que dans leurs modes d’organisation et d’action.

Afin d’opérationnaliser ce cadre théorique, il est essentiel d’identifier le caractère spécifique du prolétariat agricole qui, depuis longtemps déjà, se trouve majoritairement inscrite dans un rapport social salarié entre les masses d’ouvriers agricoles et les grands propriétaires terriens. Cette réalité s’explique par un processus de concentration de la propriété terrienne entre les mains d’une bourgeoisie agraire qui naîtra des trois grandes réformes libérales du XIXe siècle, en 1811, 1837 et 1855. En effet, cette bourgeoisie développa son hégémonie et son caractère de classe à travers une alliance entre la vieille noblesse latifundiaire et les grands propriétaires terriens[7]. Progressivement, cette nouvelle bourgeoisie en plein essor se renforcera à partir des réformes communément appelé de « désamortissement » de la terre, qui ouvriront le marché foncier à partir de 1836. Ainsi décrétée, le désamortissement conduira à la transformation de « tous les biens fonciers qui ne peuvent pas être l’objet d’opérations marchandes : mayorazgos (fidéicommis), terres de Main morte (de l’Église) et Comunales (bien des villages de disposition collective).[8] »

Ces changements économiques majeurs auront des conséquences drastiques sur le monde rural, surtout en ce qui concerne les terres communes qui servaient traditionnellement à assurer aux paysan-e-s des réserves de bois, des pâturages ou de petits lopins de terre à défricher en temps de crise. Ce faisant, la dépendance des ouvriers et ouvrières agricoles envers les grands propriétaires terriens sera de plus en plus grande et entraînera dans son sillon des révoltes contre les privatisations qui seront réprimés par la Garde civile sous l’accusation de « délits forestiers » (les paysans et les ouvriers agricoles continuaient d’utiliser illégalement les terres communales dorénavant privatisées)[9]. Ces premières agitations contre la bourgeoisie agraire montante représentent les balbutiements d’une contestation du prolétariat agricole sur le point de s’organiser politiquement.. Qui plus est, l’idéal du communisme libertaire partagé par une frange importante de la paysannerie et des ouvriers agricoles, ainsi que le passage progressif de l’anarchisme vers l’anarcho-syndicalisme, viennent renforcer l’idée qu’il s’agit d’un mouvement ouvrier résolument moderne et révolutionnaire.

Compte tenu du statut socioéconomique des ouvriers agricoles, cette compréhension de l’évolution des rapports sociaux de production en Andalousie nous permet d’émettre trois thèses. D’une part, la forme organisationnelle défendue par la tendance bakouniniste de l’AIT qui considère les lieux de travail comme cellules de base[10] et plus tard, les principes de l’anarcho-syndicalisme, correspondent pleinement à la concentration de la force de travail et au rapport salarial qui prévaut dans les campagnes andalouses. D’autre part, l’attirance envers les visées du communisme libertaire va de pair avec les aspirations historiques des travailleurs et travailleuses, qui revendiquent l’abolition des privilèges d’une minorité et la répartition juste et égalitaire de la terre. Et enfin, la praxis anarchiste correspond à une situation où l’échec des recours légaux, l’absence des relais institutionnels et la présence du suffrage censitaire qui exclue les classes populaires justifient et expliquent l’utilisation de l’action directe, de l’insurrection et des grèves révolutionnaires.

Sur le plan idéologique, les idées anarchistes en Andalousie sont principalement issues de la pensée politique de Michaïl Bakounine, sans oublier le rôle de Giuseppe Fanelli (1827-1877) dans l’implantation de l’AIT en Espagne en 1870. En effet, ces idées se cristalliseront dans ce qu’on pourrait appeler « l’anarchisme officiel », en référence à la création d’organisations ouvrières marquées idéologiquement du sceau de l’anarchisme. Fanelli, qui participe en 1864 à la fondation de l’AIT, fut délégué par Bakounine avec lequel il partageait les principes du socialisme libertaire, afin d’encourager la création d’une section régionale en Espagne. Il prononcera une conférence à Madrid le 24 janvier 1869 devant un public d’une vingtaine de personnes qui constituera le premier noyau de l’Internationale en Espagne. Un peu plus d’un an plus tard, le Congrès Ouvrier espagnol des Sociétés de Résistance au capital tenu à Barcelone du 19 au 26 juin 1870, donnera naissance à la Fédération régionale espagnole de l’AIT[11].

En somme, certaines conditions objectives et subjectives étaient réunies dans l’Andalousie de la deuxième moitié du XIXe siècle, ce qui nous permet de comprendre l’accueil très favorable que reçurent les idées de la tendance bakouniniste de la l’AIT.

Afin de conclure notre cadre théorique, il importe de définir ce que nous entendons par « modernité ». De manière synthétique, nous concevons la modernité comme un processus d’affirmation de l’autonomie des individus et des collectivités dans un esprit de rupture avec les formes traditionnelles (religieuses et autoritaires) de régulation de la vie sociale. Ainsi, la modernité correspond à l’avènement de l’État moderne, qui est caractérisé par la présence d’institutions politiques qui ont pour mission de maintenir un ordre social fondé en théorie sur les décisions du « peuple souverain ». La légitimité du pouvoir se trouve donc déplacée, passant des mains d’une seule personne (monarchie) ou d’une élite dominante en vertu de ses liens de sang (aristocratie), vers le corps social en entier (État-nation et démocratie). Sur le plan philosophique, la modernité s’incarne dans le développement des valeurs et principes tels que l’égalité et la liberté, lesquels sont présentés comme les fondements d’une société guidée par l’intérêt général et celui des individus. Enfin, la démocratie libérale représente le système social et politique de la modernité.

L’anarchisme, qui se développe au XIXe siècle en Europe comme idéologie et mouvement social, critique cette conception de la modernité en tant qu’illusion du « contrat social » et reconfiguration des rapports autoritaires, tout en reconnaissant qu’elle jette les bases d’une nouvelle forme d’organisation sociale. Ce faisant, la modernité permet tout de même d’ouvrir des brèches pour penser l’émancipation individuelle et collective. C’est pourquoi, en ce qui nous concerne, nous associons la modernité surtout à l’idéal social dont elle est porteuse et dont les anarchistes vont s’inspirer pour définir leur propre conception de la démocratie, de l’égalité et de la liberté.

Définition historique de l’anarchisme

Il convient de préciser la définition de l’anarchisme qui nous interpelle et les concepts qui y sont rattachés. En effet, l’anarchisme est à la fois une doctrine sociale qui remet en question les relations de pouvoir et d’autorité entre les individus et un projet politique révolutionnaire qui entend abolir la société capitaliste et l’État. Étymologiquement, le terme anarchie, du grec an-arkhia, signifie « absence de » (an) et « gouvernement » ou « autorité » (arkhia).

Selon Pierre Kropotkine (1842-1921), l’anarchisme provient de la nécessité pour le « peuple » de se doter de mécanismes de solidarité, d’entraide et d’organisation qui vise la réalisation du bien commun et la « survie des membres de la société » contre l’élite dominante. Dans ces mots, Kropotkine nous indique que :

L’Anarchie représente [...] la force créatrice, constructive des masses, qui élaboraient les institutions de droit commun, pour mieux se défendre contre la minorité aux instincts dominateurs. C’est aussi par la force créatrice et constructive du peuple, aidée de toute la force de la science et de la technique modernes, que l’Anarchie cherche aujourd’hui à élaborer les institutions nécessaires pour garantir le libre développement de la société, - à l’opposé de ceux qui mettent leur espoir dans une législation faite par des minorités de gouvernants et imposée aux masses par une rigoureuse discipline[12].

En définitive, Peter Marshall souligne que les anarchistes « cherchent à établir les conditions de l’anarchie, c’est-à-dire, une société décentralisée et autorégulée qui consisterait dans la fédération d’associations libres d’individus libre et égaux[13] ».

L’anarchisme se décline en une série de tendances que l’on pourrait toutefois résumer dans les deux conceptions suivantes : l’anarcho-individualisme et l’anarchisme collectif[14]. De manière générale, la distinction entre les deux repose sur la relation que ces courants entretiennent avec les notions de propriété, de liberté et d’organisation de la société. Le plus connu des auteurs qui embrasse une version fortement individualisante de l’anarchisme est Max Stirner (1806-1856). Dans L’Unique et sa propriété, il explique son idéal personnel de la façon suivante : « Être un homme ne signifie pas remplir l’idéal de l’homme, mais se manifester soi, individu : ma tâche n’est pas de réaliser le concept général de l’humain, mais de Me suffire à Moi-même. C’est Moi qui suis mon espèce, sans norme, loi ni modèle, etc…[15] » Cet anarchisme individualiste entretient un dédain complet envers toute forme d’institutionnalisation de la société, potentiellement menaçante pour la liberté de l’individu.

Dans un esprit similaire mais plus nuancé, Pierre-Joseph Proudhon s’inscrit dans cette tradition lorsqu’il se porte à la défense de la possession individuelle dans Qu'est-ce que la propriété. Proudhon insiste sur l’idée que le fruit du travail d’un individu devrait lui être exclusif et qu’en ce sens, il pourrait l’utiliser comme bon lui semble. Sa proposition laisse intacte l’accumulation des surplus liés à la production, la distribution des fruits de la production, l’économie de marché et la concurrence qu’il juge de manière positive. Contrairement à Stirner, Proudhon propose toutefois le mutuellisme et le fédéralisme comme modèle d’organisation sociale, soit un vaste réseau de coopératives et de communes liées entre elles de manière volontaire. Cette ligne de pensée entraînera une fraction minoritaire du mouvement ouvrier espagnol à adopter une posture économique visant à créer des coopératives qui, à terme, parviendraient à arrêter la progression du capitalisme industriel.

À leur opposé, Pierre Kropotkine et Michaïl Bakounine défendent une vision collectiviste de l’anarchisme. Bien qu’influencé au départ par les idées de Proudhon, Bakounine développera par la suite sa propre théorie anarcho-collectiviste. Celle-ci propose principalement l’abolition de l’État et du capitalisme, puisque la propriété de la terre et des moyens de production, ainsi que le parlementarisme bourgeois, se situent à la racine de l’oppression et de l’exploitation. Néanmoins, Bakounine conserve l’idée que la distribution des fruits de la production devrait être organisée selon la valeur du travail de chacun-e[16]. Sur ce point, il se heurte à l’anarcho-communisme (aussi dénommé communisme libertaire, communisme anarchiste ou communisme antiautoritaire) de Kropotkine, pour qui la Révolution sociale doit faire table rase des principes d’organisation de la société bourgeoise. En adoptant le postulat de « chacun-e selon ses besoins », l’anarcho-communisme « conclut que toute la société devrait gérer l’économie et que le système des prix et le salariat devraient disparaître[17] ». Enfin, Bakounine, tout comme Kropotkine, conçoivent la liberté comme une relation dialectique entre l’individu et la société, au cœur de laquelle s’enracinent la solidarité - et l’égalité. En ce sens, Bakounine postule que « la liberté sans le socialisme n’est que privilège et injustice, et le socialisme sans la liberté n’est qu’esclavage et brutalité[18] ».

Dans le domaine de l’activité concrète liée à cette philosophie politique, la deuxième tendance nous intéresse davantage puisqu’elle fut largement dominante en Andalousie et en Espagne. Pour cette raison, notre réflexion s’intéresse au caractère collectif de l’anarchisme, interpellant trois courants idéologiques et stratégiques complémentaires, soit l’anarcho-collectivisme, le communisme libertaire et l’anarcho-syndicalisme. En effet, l’anarcho-collectivisme et le communisme libertaire s’inscrivent en continuité avec la demande historique du reparto (répartition de la terre), revendiquée par le prolétariat agricole depuis le XIXe siècle, qui sera transposée dans un projet de collectivisation de la terre. De plus, le rejet de l’État promu par le communisme libertaire trouve une correspondance dans la résistance du Pueblo (village « autonome ») contre le processus de centralisation des pouvoirs, défendus par les Républicains et la classe capitaliste.

Pour sa part, l’anarcho-syndicalisme propose l’affrontement direct avec la bourgeoisie et l’État (principalement à travers les grèves) et l’organisation autonome des travailleurs et travailleuses. Cette stratégie, utilisée de facto depuis les années 1870, deviendra au début du XXe siècle la ligne directrice à suivre afin de mener à terme la lutte révolutionnaire et sera représentée par la mythique Confédération nationale du travail (CNT). L’attention particulière accordée à l’action directe et la pratique concrète constitue le socle de l’anarcho-syndicalisme. Certains auteurs affirment d’ailleurs que cette école de pensée du syndicalisme ne provient pas de la tête d’un théoricien mais bien avant tout des différentes tentatives de luttes de la classe ouvrière. En dernière analyse, l’action directe se fonde sur l’expérience ouvrière des prolétaires qui ont décidé de se prendre en main. L’auto-organisation (autrement appelé « action directe ») étant le maître-mot d’une possibilité réelle d’émancipation. Comme l’indique Victor Griffuelhes (1874-1922) :

À la confiance dans le Dieu du prêtre, à la confiance dans le Pouvoir des politiciens inculqués au prolétaire moderne, le syndicalisme substitue la confiance en soi, à l’action étiquetée tutélaire de Dieu et du Pouvoir, il substitue l’action directe — orientée dans le sens d’une révolution sociale — des intéressés, c’est-à-dire des salariés. Par conséquent, le syndicalisme proclame le devoir pour l’ouvrier d’agir lui-même, de lutter lui-même, de combattre lui-même, seules conditions susceptibles de lui permettre de réaliser sa totale libération[19].

Contrairement à certaines idées reçues, le principe historique de l’action directe ne s’articule pas autour des tactiques d’un groupe restreint d’individus qui commet des attentats[20], mais avant tout dans l’optique d’un renforcement collectif, idéologique, politique et stratégique du prolétariat. Dans cette perspective, Jacques Julliard affirme que

la grève générale poursuit des objectifs généraux et révolutionnaires. La grève partielle poursuit des objectifs particuliers et réformistes. Mais, dans les deux cas, il s’agit de manifestations d’action directe, où le prolétariat lui-même — et lui seul — définit ses objectifs et met en œuvre les moyens de les atteindre[21].

L'utilisation de l’anarcho-syndicalisme comme moyen de lutte contre les dominants vient renforcer notre hypothèse, selon laquelle l’émergence de l’anarchisme en Andalousie est le résultat d’un processus conscient, moderne, organisé et rationnel.

En définitive, force nous est de constater, comme l’indique Daniel Colson, que « l’anarchisme comme projet et comme pensée sociale et philosophique, a bien été étroitement et intimement lié aux mouvements ouvriers, aux classes ouvrières de la fin du XIXe et du début du XXe siècle (...)[22] ».

Méthodologie

Notre recherche reprend une méthode d’analyse qualitative fondée sur des sources secondaires, soit des ouvrages historiques et d’analyse politique de l’anarchisme en Andalousie et en Espagne. Plusieurs de nos sources ont été acquises lors d’un stage de recherche d’une durée de cinq mois à l’Université de Séville, où nous avons pu avoir accès aux bibliothèques de l’institution. Ainsi, nous avons pu consulter plusieurs ouvrages qui traitent des problématiques liées à la question agraire en Andalousie à partir du XIXe siècle jusqu’à la Révolution espagnole de 1936-1939. Cette littérature est un précieux apport, puisque la plupart des livres que nous avons consultés ont été rédigés à partir de sources d’informations premières, par des auteurs andalous et espagnols.

Nous utilisons également une série de monographies rassemblée autour des thèmes de l’anarchisme, du mouvement ouvrier et de l’Andalousie. Nous avons accumulé un éventail de livres à partir d’une recherche dans les différents catalogues des bibliothèques et librairies québécoises. De plus, à l’aide d’Internet, nous avons commandé certains ouvrages liés à notre sujet dans des maisons d’éditions espagnols. Enfin, certaines monographies ont été acquises lors de notre séjour à Séville dans différentes librairies locales.

Pour ce qui est des articles scientifiques, c’est à travers nos recherches sur les bases de données universitaires que nous avons recueilli une quantité importante de sources pertinentes. Nous avons obtenu ce matériel en procédant à des recherches par « mots-clés » (anarchisme en Andalousie, mouvement syndical en Espagne, etc…). Quelques sites Internet viennent également enrichir notre documentation.

Structure du mémoire

Les chapitres de notre mémoire s’articulent autour des questions suivantes :

• Chapitre 1 : Théories sur la nature de l’anarchisme en Andalousie

Ce chapitre est consacré à la présentation des deux principales théories explicatives qui ont été développées en lien avec notre sujet de mémoire, soit les thèses « millénariste » et « moderniste ». Ainsi, nous abordons les questions entourant la place de la religion dans la société andalouse, le rôle de la rationalité dans le comportement des acteurs et le caractère organisé du mouvement ouvrier anarchiste, Nous interrogeons également les revendications et les discours portés par le prolétariat agricole, ainsi que la nature et la portée de ses actions. Enfin, nous nous demandons : qu’est-ce que le millénarisme et quelles sont ses principales caractéristiques ? Le prolétariat agricole est-il « passéiste » et conservateur ou moderne et révolutionnaire ? Ainsi, nous serons en mesure d’exposer l’ensemble des arguments des deux thèses.

• Chapitre 2 : Théories et histoire de l’anarchisme en Espagne et en Andalousie.

Ce chapitre est centré autour d’une compréhension de ce que représente l’anarchisme dans l’histoire des idées et dans le champ des mouvements sociaux. Nous situons l’anarchisme en tant que pensée politique moderne dans sa relation avec le marxisme, en particulier face à leurs conceptions respectives de l’Histoire, de l’État et des stratégies d’émancipation du prolétariat. Nous mettons également en lumière les divergences entre les différentes tendances théoriques et pratiques portées par l’anarchisme et ce afin de bien situer le courant anarcho-collectiviste, le communisme libertaire et l’anarcho-syndicalisme.

Nous développons aussi dans ce chapitre la dimension organisationnelle de l’anarchisme, en présentant les premiers mouvements dans lesquels cette doctrine politique révolutionnaire s’est enracinée. Ainsi, nous serons à même de comprendre les dynamiques liées au développement des idées anarchistes, par le biais des controverses théoriques et stratégiques au sein de la 1^ère Association internationale des travailleurs (AIT).

• Chapitre 3 : Évolution des relations sociales de propriété et luttes des classes XIXe siècle en Andalousie

Dans cette section, nous entendons démontrer que le mouvement anarchiste andalou fait partie du processus de modernisation économique qui se déroule en Espagne et en Andalousie. En ce sens, il est possible d’affirmer que la naissance du capitalisme agraire et des luttes de classes qui y sont associées explique en grande partie le développement du mouvement anarchiste dans cette région. Ainsi, nous poserons les questions suivantes : Quelle est la nature des relations sociales de propriété sous l’Ancien Régime ? Comment se sont formés la bourgeoisie agraire et le prolétariat agricole ? De quelle façon se déroulent les conflits de classes et les luttes ouvrières ?

Chapitre 1. Théories sur la nature de l’anarchisme en Andalousie

« Il se peut que la faim de terre et l’aspiration à un emploi stable répandues parmi paysans pauvres et journaliers aient constitué le terreau d’une utopie égalitaire et nourri la croyance ou l’espérance du gran dia (le « grand soir ») qui remettrait le monde à l’endroit. Une mentalité plus qu’une idéologie car, si l’on considère l’anarchisme autrement que comme une vague idée diffuse dans le corps social, si on l’envisage historiquement comme mouvement organisé on s’aperçoit qu’il s’est doté de stratégies, l’une insurrectionnelle, l’autre gradualiste (l’anarcho-syndicalisme), qui n’étaient pas plus « millénaristes » que d’autres, celle, par exemple, du « gouvernement ouvrier et paysan » des communistes de l’époque. »

-Jacques Maurice, Historien, Université Paris Ouest Nanterre, correspondance personnelle, 22 février 2011-

Le questionnement au sujet de l’émergence de l’anarchisme en Andalousie au XIXe siècle est traversé par deux thèses fondamentales qui tentent d’en déterminer la nature et l’évolution. La première, communément appelée la « thèse millénariste », propose une interprétation fondée surtout sur les traits religieux mais également culturels, traditionnels et psychologiques des classes populaires andalouses. De plus, elle porte attention au caractère spontané, utopique, incohérent et désorganisé du mouvement anarchiste en Andalousie. Ces éléments pourraient nous permettre d’identifier les motivations liées au rayonnement qu’a connu l’anarchisme dans cette région de l’Espagne. En résumé, comme l’explique John Corbin, « (l)anarchisme en Andalousie a été compris davantage comme un phénomène religieux que politique ou économique, en recherche d’une transformation totale et radicale de la moralité et de la société qui ne pouvait être accomplie, comme une pensée magique et irrationnelle dans ses tactiques[23]. » Jusqu’à tout récemment, la thèse millénariste refaisait surface dans un ouvrage de Daniel Colson publié en 2004 où il fait référence aux « syndicats du sud de l'Espagne et leurs ouvriers agricoles arabo-judéo-catholiques, illettrés, millénaristes[24] ».

En revanche, la deuxième thèse dite « moderniste » explique l’apparition de l’anarchisme et son implantation dans le mouvement ouvrier par le biais des transformations des rapports sociaux, politiques et économiques en Andalousie. Ainsi, c’est précisément en raison de l’entrée de la société andalouse dans la modernité libérale et capitaliste que l’anarchisme a pu s’implanter comme doctrine et pratique politique. La thèse moderniste, qui est apparue plus tard dans la littérature sur l’anarchisme andalou, interpelle la thèse millénariste qu’elle qualifie de mécanique. En ce sens, « dans le langage vulgaire il se dit toujours que l’anarchiste andalou est typique d’une société peu développée, abrutie[25] » et principalement agraire. Qui plus est, si l’on suivait cette logique, « cela impliquerait que la religion est la trame de fond, la faim est la gâchette et l’anarchisme est le résultat. Cela n’explique pas pourquoi le mouvement anarchiste a grandi en Andalousie, mais pas dans d’autres régions d’Espagne qui étaient plus pieuses et tout aussi pauvres[26]. »

Pour notre part, nous soutenons que l’approche moderniste est plus à même de rendre compte du phénomène à l’étude. Ce chapitre débute par la présentation de la thèse « millénariste » qui sera ensuite réfutée par une argumentation matérialiste et moderniste.

Avant d’aller plus loin, nous jugeons nécessaire de souligner que certains auteurs ont opté pour une tentative de réconciliation des deux thèses explicatives. Toutefois, nous n’avons pas été convaincus par l’argumentaire qu’ils ont développé. Dans un premier temps, certaines réflexions qui tentent de réconcilier les deux thèses sont développées à partir de l’idée que des membres de la FRE millénaristes et non-millénaristes ont coexisté à l’intérieur du même mouvement[27]. Ces militant-e-s se seraient distingué-e-s par une conception plus progressive et une autre plus immédiate de la révolution sociale. Cette distinction nous indique qu’il existait différents tempéraments et des tensions stratégiques, ce qui ne constitue pas à nos yeux des éléments suffisants pour caractériser le mouvement anarchiste de millénariste ou « semi-millénariste ». Un autre argument soulevé pour tenter de réconcilier les deux thèses est celui de l’acceptation du caractère organisationnel « primitif » et donc relativement « pré-moderne » des anarchistes andalous-e-s[28]. Pour John Corbin, ce « pré-modernisme » est associé à un mode organisationnel non-autoritaire et non-hiérarchique, ce qui selon lui le distingue des partis politiques ou des mouvements ouvriers d’obédience marxiste qui témoignent, chez un auteur comme Hobsbawm, de la présence d’un mouvement social coordonnée, discipliné et efficace.

Quoi qu’il en soit, il nous semblait plus approprié d’élaborer une typologie qui rend compte des deux grandes thèses explicatives puisque les clivages entre les deux nous paraissent fondamentalement opposés. Néanmoins, il faut rappeler ici que Juan Diaz Del Moral (1870-1948), bien qu’il ait participé théoriquement et indirectement à la construction de la thèse millénariste, ne s’en ait jamais réclamé explicitement. Quant à Hobsbawm et Brenan, les deux utilisent explicitement le terme « millénariste » pour qualifier le mouvement anarchiste andalou. Bien que Brenan reconnaisse la part de « modernité » dans les écrits de Bakounine, il n’en demeure pas moins qu’il insiste pour dire que « la caractéristique principale de l’anarchisme andalou était son millénarisme naïf[29] ».

1.1 La thèse millénariste

Tout d’abord, en ce qui à trait à sa racine étymologique, le terme « millénariste » découle du « chiliasme » qui signifie en grec khiliasmos (mille). S’inspirant d’un passage de l’Apocalypse de Jean qui fait référence au règne terrestre du Christ sur une période de mille années[30], les groupes millénaristes ont créé une commotion dans l’univers chrétien en prétendant que le « paradis » pourrait se matérialiser sur Terre et s’accomplir socialement. En effet, « du IIIe au Ve siècle, on retrace ainsi plusieurs auteurs chrétiens adeptes du millénarisme à l’intérieur de l’orthodoxie. Irénée, Hippolyte, Lactance s’appuyaient sur l’Apocalypse de Jean pour affirmer leur croyance[31] ». Cette interprétation a provoqué une campagne de propagande de la part de l’Église officielle qui s’est empressée de réaffirmer le sens qu’elle accordait à la vie sur terre : l’individu doit « gagner son ciel », son existence étant déterminée par cet impératif. Or, pour les millénaristes, « le salut escompté doit d’abord être collectif, les fidèles devant en bénéficier comme collectivité (...). Le salut doit également être total, c’est-à-dire qu’il doit transformer complètement la vie sur terre. Étant accompli par des agents surnaturels, le salut est enfin miraculeux[32]. »

Le millénarisme a fait l’objet de nombreux débats d’interprétation au sein même de la tradition chrétienne. Cet Âge d’or peut être compris en des termes égalitaires ou autoritaires. En effet, « le groupe des Élus appelés à profiter du Millenium peut être élargi à tout le genre humain, ou bien réduit en permanence à un groupe appelé à gouverner, dans quelques cas à dominer le reste de l’humanité[33] ». Bien entendu, les auteurs auxquels nous faisons référence s’inspirent de la conception égalitariste du millénarisme puisqu’ils la lient à l’anarchisme.

Pour bien saisir cette thèse, il faut tout d’abord comprendre les différentes dimensions qui définissent le concept du millénarisme. Premièrement, le millénarisme est une doctrine religieuse d’inspiration principalement judéo-chrétienne. Pour l’historien anglais E.J. Hobsbawm : « Ce qui caractérise les millénaristes est l’idée que le monde tel qu’il est pourrait, et en fait va arriver un jour à sa fin, pour être complètement recréé par la suite, une conception qui est étrangère à des religions comme l’Hindouisme ou le Bouddhisme[34] ». En définitive, pour Hobsbawm, le caractère messianique des traditions catholiques, solidement implantées en Andalousie, fournit d’emblée une piste d’explication à l’engouement pour l’anarchisme dans cette région.

Deuxièmement, contrairement à ce qu’elle peut laisser croire, l’idée du millénarisme ne fait pas référence au millénaire, à un état qui se prolongerait précisément sur mille ans. En ce qui concerne la durée dans le temps, l’anthropologue John Corbin explique que : « ceux qui prennent l’action nécessaire peuvent profiter de cet état pour toujours ou du moins pour une période de temps indéfiniment longue. Le millenium est ici une image d’une période beaucoup plus longue que celle de la vie individuelle la plus longue, pas nécessairement mille ans[35]. » Le flou entourant la pérennité de cet âge harmonieux d’abondance et de prospérité renforce la dimension utopique du millénarisme. Pour le médiéviste Jacques Le Goff, il en découle l’idée d’une « attente » qui :

accordait une importance particulière à la période située entre la mort de l’Anti-Christ et la fin des temps, la fin de l’histoire, marquée par le jugement dernier, appelé dans l’Apocalypse de Jean le Millenium, c’est-à-dire une période non-chiffrée, très longue, et pour Saint-Augustin Millenium désignait « la plénitude des temps », le nombre mille signifiant la totalité[36].

Troisièmement, le millénarisme a une connotation particulièrement émotive et passionnelle qui se distingue des théories rationnelles des transformations sociales et révolutionnaires. Ici, il faut comprendre que le débat entre la rationalité et l’irrationalité implique un rapport fondamental à la conscience dont font preuve les acteurs et actrices de ces mouvements. C’est pourquoi, dans leur dimension irrationnelle, les millénaristes sont partiellement guidé-e-s par des superstitions, des illuminations et une conception mystique du changement social qui devrait se produire comme par magie. Dans le cas de la rationalité, cela implique que les protagonistes ont une conscience politique ancrée dans une compréhension juste des pouvoirs établis et des rapports sociaux matériels de domination. Ainsi, aveuglés par leur capacité à se détacher des pulsions qui motivent leur action, les mouvements identifiés au millénarisme sont animés par des sentiments bruts et inconsistants, qui les amènent à développer des modes d’actions et d’organisations inappropriés afin de vaincre leurs adversaires. Précisons ici qu’une panoplie de mouvements sociaux et politiques, qui vont des peuples indigènes de Mélanésie[37] aux situationnistes de mai 1968[38], se voient accoler l’étiquette de « millénariste ». Or, les millénaristes sont plus souvent qu’autrement qualifié-e-s d’irrationnel-le-s par les observateurs qui utilisent cette grille d’analyse. Ce raisonnement s’applique bien entendu aux auteurs qui ont étudié les anarchistes andalous.

Enfin, le dernier principe sur lequel repose le millénarisme concerne l’absence d’un processus bien défini afin d’opérer un changement sociétal global. Cette dimension du millénarisme est certainement celle qui est la plus mise de l’avant par ceux qui établissent un lien entre le millénarisme et l’anarchisme, tous deux associés au postulat de l’apparition instantanée d’une société libre, juste, égalitaire. Ainsi, l’anarchisme relèverait de l’utopie millénariste puisque réduite à son statut de philosophie politique, elle oblitèrerait complètement les mécanismes qui permettent de passer de la vieille à la nouvelle société. Comme le résume E.J. Hobsbawm à propos des mouvements millénaristes : « Ces adeptes ne sont pas des fabricants de révolution. Ils s’attendent à ce qu’elle se fasse d’elle-même, par une déclaration des Cieux, par un miracle, ils s’attendent à ce qu’elle se produise d’une manière ou d’une autre[39] ».

En somme, le millénarisme apparaît comme une prophétie autoréalisatrice sur laquelle s’appuient ses partisan-e-s afin de réaliser le paradis sur terre et mettre au monde une société harmonieuse, ici et maintenant. Dans cette optique, l’interprétation millénariste de l’anarchisme, en Andalousie tente d’associer une prétendue incompréhension du fonctionnement de la société et l’aspiration immédiate à la révolution sociale au caractère pré-moderne des anarchistes andalous-e-s. Comme nous le verrons dans quelques instants, cette analyse est incompatible avec la thèse moderniste qui démontre clairement que le prolétariat agricole andalou est doté d’une conscience élevée des rapports sociaux de domination (capitalistes et politiques) dans lesquels il est plongé. De plus, loin d’être spontanéistes, les anarchistes d’Andalousie construisent des organisations solidement implantées dans les milieux ouvriers (particulièrement dans le secteur agricole) qui ont pour objectif d’unifier les luttes pour des revendications partielles et de coordonner à terme une insurrection révolutionnaire généralisée. Ainsi, on comprend que pour les tenants de la thèse millénariste, c’est l’anarchisme en tant que doctrine politique et stratégie révolutionnaire qui est problématique. En tentant d’amalgamer l’anarchisme et le millénarisme, et ce dans des termes peu élogieux, nous voyons là une tentative de réduire l’anarchisme à une forme d’hérésie de la pensée politique moderne.

À la défense des partisans d’une corrélation entre l’anarchisme, la religion et le millénarisme, il est vrai que l’on retrouve chez certains auteurs anarchistes, comme Léon Tolstoï (1828-1910), une filiation chrétienne. Ou devrait-on plutôt dire, une certaine passion pour le message originel de Jésus. Tolstoï a « prêché la religion du Christ, mais dépouillé de ses mystères et de ses dogmes[40]. » En effet, il est surtout attiré par l’humanisme et la non-violence qui se dégagent du christianisme, tout en critiquant sans ambages le rôle historique de l’Église. À cet égard, « le 30 septembre 1879, il note dans son Journal : « L'Église, depuis le IIIe siècle, n’est que mensonges, cruautés, impostures[41]. »

Soulignons en terminant les propos de Jacques Ellul (1912-1994) dans son livre Anarchie et Christianisme, qui suggère qu’une lecture adéquate des enseignements de la Bible nous oriente vers l’anarchisme. Il constate que le contenu des textes bibliques tend généralement vers une critique des autorités, quelles qu’elles soient, afin de libérer l’individu et la communauté des hiérarchies factices créent dans le but de contrôler et d’opprimer les masses. Pour Ellul, quoiqu’elle soit dérivée de la grâce de Dieu, « la foi chrétienne ne fait pas entrer dans un univers de devoir et d’obligations mais au contraire dans une vie libre[42] ». En somme, Ellul défend l’idée que Dieu est parole et amour, tout simplement. Ainsi, dit-il, « je ne crois pas que les anarchistes seraient d’accord avec une formule qui dirait « Ni amour, ni Maître »[43]. » Par conséquent, les anarchistes feraient l’erreur d’associer Dieu à l’Église, alors que la foi chrétienne et les textes bibliques seraient définitivement antiautoritaires.

Nous verrons dans les pages qui suivent les arguments des principaux auteurs qui ont associé à une culture millénariste la prégnance de l’anarchisme sur les classes populaires andalouses.

1.1.1 Juan Diaz Del Moral

Auteur de référence du début du XXe siècle, Juan Diaz Del Moral a rédigé un ouvrage pionnier sur les révoltes populaires en Andalousie. Son Historia de las agitaciones campesinas (Histoire des agitations paysannes) publié pour la première fois en 1929, suggère que l’influence des idées anarchistes dans ce qu’il appelle la « paysannerie andalouse » prendrait racine dans une longue tradition utopico-religieuse inscrite dans une trame historique messianique. Afin de soutenir son point de vue, Diaz Del Moral s’appuie essentiellement sur des sources de premières mains (journaux, livres, manuscrits, revues, tracts) et des discours politiques anarchistes de l’époque, dans lesquels il entrevoit les mécanismes d’une rhétorique spontanéiste.

Pour mettre en lumière le caractère utopique des visées anarchistes, il tente de démontrer qu’elles sont intimement liées à l’idée du « grand soir » qui prendrait une place importante dans l’imaginaire du prolétariat agricole andalou. Pour Diaz Del Moral, parmi les journaliers et paysans anarchistes andalous, « ils étaient très nombreux, presque tous, ceux qui croyaient dans le triomphe immédiat de la révolution sociale et de la répartition de la terre ; et dans les villages, du moins, ils imaginaient le succès comme un acte simple et sans difficulté[44]. »

Contrairement aux ouvriers des secteurs industriels qui ont compris la nécessité d’avancer progressivement et de manière pragmatique afin d’obtenir des réformes de plus en plus importantes, le ou la paysan-ne andalou-se serait attaché-e à une révélation divine soutenue par la croyance dans un certain messianisme. Dans ces mots : « l’ouvrier andalou, enthousiaste, idéaliste, inconsistant, dédaigne l’amélioration matérielle immédiate, et aspire dans chaque exaltation à obtenir en un moment le triomphe définitif[45] ». À ce titre, Diaz Del Moral raconte l’histoire fictive d’un ouvrier agricole qui abandonne le propriétaire pour lequel il travaille sans expliquer les motivations derrières cette décision. Et bien que le propriétaire du domaine agricole tente de le raisonner en essayant de comprendre les raisons de son départ, allant même jusqu’à lui offrir des augmentations salariales, l’ouvrier lui répond simplement qu’il « n’a aucun motif de dégoût, qu’il quitte parce que dans son village il y a une grève générale, que la terre va être répartie et qu’il ne veut pas manquer sa chance[46] ».

Diaz del Moral affirme également que « l’apolitisme » de l’anarchisme a rejoint les sensibilités paysannes dans la mesure où la politique parlementaire était considérée comme une activité amorale et peu intègre. Ainsi explique-t-il : « il existait en Andalousie, comme dans toute l’Espagne, un vaste courant d’opinion, commun à toutes les classes sociales, qui considérait la politique comme une activité amorale[47] ». Il conclut donc : « Probablement, cette incompréhension et cette ineptie des gens espagnols pour la politique a été et sera toujours une des causes les plus importantes de son inadaptation à la vie moderne[48] ». Ce faisant, le refus de participer aux institutions de l’État libéral, surtout par le biais des élections, n’a rien de révolutionnaire mais s’inscrit plutôt dans le registre des mœurs sociales, elles-mêmes symptomatiques de « l’arriération culturelle » et du refus de la modernité par les classes populaires andalouses.

En définitive, il constate que « la force de l’anarchisme serait, en raison même de l’imprécision de son programme, d’avoir en quelques sortes catalysé les aspirations des masses paysannes[49] ». Or, l’anarchisme serait un fourre-tout idéologique et une ferveur passionnelle dont peuvent s’inspirer les individus en fonction de préoccupations diverses et sans grande unité théorique. Diaz Del Moral résume son interprétation de la forte présence du mouvement anarchiste en Andalousie de la façon suivante :

Seule une doctrine de type religieuse et utopique (...), avec ses enseignements naïfs, primitifs et simplistes, tellement proche, en cela, de la sensibilité et de la compréhension des masses andalouses, tellement conforme avec leur texture psychique et leurs désirs latents, avait suffisamment de vertu pour opérer le miracle[50].

1.1.2 Gerald Brenan

Gerald Brenan, qui a écrit un des livres les plus cités sur la révolution espagnole de 1936-1939, The Spanish Labyrinth, abonde dans le même sens que Diaz Del Moral. D’entrée de jeu, il qualifie « d’apôtres » anarchistes les militant-e-s de la FRE engagé-e-s dans différentes sections locales andalouses. Cette rhétorique n’est certainement pas laissée au hasard (Diaz Del Moral en faisait déjà usage), compte tenu de l’association que Brenan propose entre l’anarchisme et certains sentiments religieux. On retrouve aussi dans l’analyse de Brenan l’idée que les anarchistes vivraient dans la nostalgie de l’époque où le Pueblo (village « autonome » médiéval) était autosuffisant économiquement et politiquement autoréférentiel. Il insiste sur la conception suivante :

L'application de l’idée libertaire au village est, je pense, l’autre racine de l’anarchisme espagnol après la religion. Puisque si l’anarchisme est, dans un sens, une conception utopique de la vie qui ouvre ses bras vers le futur, il est vrai également que les anarchistes ont, tout comme les Carlistes, le regard tourné vers le passé. L’anarchisme rural est tout simplement la tentative de recréer les communes primitives espagnoles qui ont existé dans plusieurs parties de l’Espagne aux XVIe et XVIIe siècles[51].

Il faut souligner que Brenan amalgame la morale rigoureuse de l’Église et une certaine éthique associée à l’anarchisme. Selon lui, les anarchistes andalous prônaient, au nom d’une vie dépouillée des contaminations bourgeoises : l’abandon de l’alcool, du tabac, du jeu et des rapports sexuels inappropriés ou inégaux (infidélité et prostitution)[52]. Pour ces raisons, ils auraient été très proches d’une conception des mœurs sociales en correspondance avec les traditions religieuses.

Qui plus est, Brenan considère qu’un des éléments centraux de l’anarchisme repose sur un anticléricalisme bien particulier, qui pourfend l’institution religieuse en tant qu’obstacle aux principes religieux originels. Ainsi, Brenan soutient que « dans les yeux des libertaires espagnols, l’Église catholique occupe la position de l’Antéchrist du monde Chrétien[53] ». Il explique de cette façon que les attaques contre les symboles, les infrastructures et les représentants du clergé ne sont pas portées par une rébellion de nature antireligieuse, mais bien par une volonté de se débarrasser d’une Église dégénérée. En effet, l’institution religieuse aurait abandonnée le contrat social qu’elle avait noué avec les pauvres, en plus de trahir le message de classe qu’elle véhiculait en dénonçant les riches. Brenan résume cette explication de la manière suivante : « Le point que je veux apporter est que l’émotion derrière ces anarchistes, spécialement les plus primitifs de la vallée de l’Andalousie, est dérivée de l’enseignement social de l’Église et familier avec certains sentiments que l’on retrouve dans le Nouveau et l’Ancien Testament[54]. »

Enfin, il dénonce l’incapacité des anarchistes à construire un programme positif, cohérent et réalisable et il associe le caractère maximaliste (la révolution immédiate) des insurrections paysannes à une foi millénariste. Brenan donne en exemple une révolte en 1891 dans la ville de Jerez de la frontera, alors que 4000 ouvriers-ères agricoles armé-e-s très modestement ont marché dans les rues en scandant des slogans anarchistes, disant qu’ils et elles ne pouvaient pas attendre un jour de plus avant de faire la Révolution[55]. Il en conclut donc que « tout nouveau mouvement ou grève était un signe avant-coureur de l’arrivée immédiate d’une nouvelle ère d’abondance, dans laquelle tout le monde —même la Garde civile et les propriétaires terriens- serait libre et heureux. Comment cela adviendrait-il, personne ne le disait[56]. »

1.1.3 E.J. Hobsbawm

Pour sa part, dans un livre intitulé Primitive Rebels, Studies in Archaic forms of social movement in the 19th and 20th centuries, l’historien marxiste Eric J. Hobsbawm insiste aussi sur le puissant héritage communautaire des villages andalous afin d’expliquer l’adhésion de la paysannerie aux principes du communisme libertaire. Selon lui, des villages entiers ont exercé par le passé certaines formes de démocratie locale et de partage de la terre et ces habitant-e-s ont en commun une aversion totale envers quelconques pouvoirs provenant de l’extérieur de la communauté. Les classes populaires des milieux ruraux envisageaient donc « un monde dans lequel le pueblo [village] autonome était l’unité souveraine, et duquel les forces extérieures comme les rois et les aristocrates, les policiers, les collecteurs de taxes et les autres agents de l’État supra-local, étant essentiellement des agents de l’exploitation de l’homme par l’homme, devaient être éliminés[57]. »

Cela expliquerait pourquoi la perspective anarchiste aurait trouvé un auditoire réceptif à ses principes, puisque hostile au républicanisme qui suppose une centralisation des pouvoirs et des décisions. Dans cette perspective, Hobsbawm affirme que l’anarchisme incarne un certain conservatisme historique, une attitude qu’il qualifie d’arriérée devant l’inévitable modernité construite autour d’un nouveau paradigme : l’État libéral et la société industrielle capitaliste.

Selon lui, les anarchistes andalous n’étaient pas en mesure d’établir un plan d’action cohérent et de jeter les bases d’une nouvelle société. À ce titre, il explique ceci :

Les mouvements révolutionnaires modernes ont —implicitement ou explicitement-des idées assez précises sur la façon dont la vieille société sera remplacée par la nouvelle, dont la plus cruciale concerne ce que nous pourrions appeler le « transfert du pouvoir ». Dans l’ensemble, l’effort organisé des révolutionnaires est décisif, et les doctrines d’organisation, de stratégie et de tactique, etc, souvent très complexes, sont élaborées afin de leur venir en aide dans l’accomplissement de leur tâche.[58]

Puisque l’anarchisme andalou ne correspondrait pas à cette définition, il serait donc primitif. Il ne serait rien d’autre que les balbutiements d’un mouvement social en construction qui n’a pas atteint sa pleine maturité politique. Hobsbawm est clair : l’absence d’un programme et d’une stratégie articulés de manière très précise constitue la preuve que l’anarchisme vit dans la nostalgie, rêvant encore de l’époque des communes autonomes médiévales, donc incapable de s’imposer dans la réalité des États modernes.

Afin d’appuyer sa thèse millénariste, Hobsbawm utilise un autre exemple de grévistes anarchistes andalous-es du début du XXe siècle qui refusent de demander des améliorations immédiates de leurs conditions salariales. Il mentionne que « personne n’a formulé de revendications ou de demandes, personne n’a tenté de négocier, quoique parfois les autorités ont réussi à faire dire aux paysans qu’ils voulaient des salaires plus élevés et ainsi faire des sortes d’arrangement[59] ». Il en dit très peu sur le fait que les grévistes agissaient dans l’espoir que le mouvement se généralise et se transforme en révolution sociale. S’il fait référence à cette explication, c’est pour la qualifier immédiatement de millénariste en raison de son inefficacité et de son caractère utopique. Comme nous le verrons plus loin, plus rigoureuse dans l’étude des faits, l’approche « moderniste » vient contrecarrer les propos de Hobsbawm qui, dans ce cas, paraissent étonnamment faibles sur le plan historique.

Tout comme Brenan, Hobsbawm observe que le rôle de l’Église dans la société andalouse à partir des réformes libérales, en particulier son abandon des classes populaires au profit d’une alliance avec la bourgeoisie montante, expliquerait pourquoi la paysannerie aurait trouvé dans l’anarchisme un discours rassurant. L’appel à la solidarité, la justice et le partage ne trouvant plus sa légitimité à travers l’institution religieuse, il serait dorénavant véhiculé par les « apôtres anarchistes », un terme qui revient une fois de plus[60].

La question du rapport à l’État et à la politique parlementaire occupe une place importante dans l’analyse de Hobsbawm. Il distingue catégoriquement les paysans anarchistes andalous des paysans communistes siciliens, tous deux imprégnés d’une culture millénariste. En effet, entre « les mouvements apolitiques anarchistes et les mouvements politiques communistes, les derniers sont considérés comme le stade supérieur et plus avancé de l’organisation révolutionnaire[61] ». Il en est ainsi puisque les communistes s’inscrivent dans une conception de l’histoire qui reconnaît l’importance de l’État central. Dans cette foulée, ils peuvent élaborer un programme qui implique la prise de contrôle de l’État et qui établit avec précision les mesures qui devront être appliquées afin de passer de la société capitaliste au communisme. Les anarchistes seraient passéistes et idéalistes puisqu’ils ignorent les étapes à franchir dans le cadre du développement historique moderne. Hobsbawm souligne à ce sujet que les anarchistes « ne voyaient pas le mouvement révolutionnaire comme une longue guerre contre ses ennemis, une série de campagnes et de batailles qui culminent dans la prise du pouvoir national, suivi par la construction du nouvel ordre[62] ».

Or, force est de constater que c’est l’idéologie anarchiste en soi, à travers son refus de participer aux institutions libérales, qui constituerait le principal obstacle au succès des révolutionnaires. Ainsi, le millénarisme qui exalte les passions et déploie la fureur populaire n’est pas fondamentalement une contrainte au développement d’un mouvement social moderne. L’historien britannique spécifie que « sans être imprégné des idées appropriées au sujet de l’organisation politique, de la stratégie et des tactiques, ainsi que d’un programme approprié, le millénarisme s’effondre inévitablement[63] ». Hobsbawm termine avec une appréciation générale de l’anarchisme qui va comme suit :

Jusqu’à présent l’histoire de l’anarchisme, presque seule dans l’histoire des mouvements sociaux modernes, en est une d’échec permanent ; et à moins que des changements imprévus ne surviennent, il est probable qu’elle soit reléguée aux livres avec les Anabaptistes et le reste des prophètes qui, bien que n’étant pas désarmés, ne savaient pas quoi faire avec leurs armes et ont été vaincus à jamais[64]

De manière plus générale, la plupart des auteurs marxistes entretiennent une relation singulière avec l’anarchisme. Celle-ci s’explique avant tout par une polarisation historique chargée de tensions idéologiques et stratégiques entre ces deux doctrines. Sans élaborer sur l’ensemble des auteurs qui se sont penchés sur l’opposition entre le marxisme et l’anarchisme, il convient simplement de souligner que les propos défendus par Hobsbawm et Brenan s’enracinent dans une critique fondamentale de l’anarchisme élaborée bien avant la parution de leurs ouvrages respectifs. Michael Lôwy explique la position que développe Karl Mannheim (1898-1947) dans un ouvrage rédigé en 1936, Idéologie et Utopie, où il défend l’idée que l’anarchisme est le penchant moderne de la doctrine chiliastique (millénariste). En effet, Mannheim explique que :

c’est précisément dans la pensée libertaire qu’une combinaison similaire du conservatisme et de la révolution est trouvée (...). Avec Bakounine, Proudhon ou Landauer, l’utopie révolutionnaire est toujours accompagnée d’une profonde nostalgie pour des formes précapitalistes de la communauté des artisans et de la paysannerie[65].

En tant que prédécesseur de Hobsbawm et Brenan, Mannheim conçoit « l’anarchisme radical comme la figure moderne du principe chiliastique, la forme la plus pure de l’utopie moderne et de la conscience millénariste[66] ».

Comme le résume si bien César M. Lorenzo : « Ce côté ‘millénariste’, ‘primitif’ des ‘agitations’ paysannes andalouses -outre le rôle social contestataire attribué aux bandoleros (les bandits traditionnels)- alimentera pas mal de fantasmes, en particulier parmi les marxistes, trop heureux d’y découvrir l’essence ‘réactionnaire’ de l’utopie anarchiste en général[67]. »

1.1.4 L’incendie millénariste

Il nous apparaît important de mettre en valeur un ouvrage peu discuté dans le débat interprétatif sur l’anarchisme andalou, puisque celui-ci apporte un éclairage supplémentaire et original au sujet qui nous occupe. En effet, le livre L'incendie millénariste signé sous les pseudonymes de Yves Delhoysie et Georges Lapierre et publié par un groupe politique du nom de Os Cangaceiros, reprend de manière relativement intégrale l’argumentation développée par Brenan et Hobsbawm. Delhoysie et Lapierre le signalent sans détour : « L’anarchisme espagnol fut un mouvement d’essence religieuse, qui fondait son projet sur une résurrection spirituelle, rejetant tout à la fois l’opulence bourgeoise et la discipline du travail salarié[68]. » Ainsi, le caractère pré-moderne des révoltes ouvrières en Andalousie est compris comme une opposition au capitalisme moderne et à son régime de travail. Le millénarisme andalou représente aussi ce « regard tourné vers le passé » qui se traduit par une sorte de motivation a retrouver les communes rurales des XVIe et XVIIe siècles, où la population aurait supposément vécu dans des rapports communautaires de proximité, d’entraîne et d’harmonie[69]. On ne peut donc que constater les liens étroits entre les propos tenus dans L’incendie millénariste et ceux des partisans de la thèse millénariste. D'ailleurs, à l’exception d’une seule citation tirée du livre de Franz Borkenau, tout le reste du chapitre sur l’anarchisme andalou est fondé sur des références puisées chez Diaz Del Moral, Brenan et Hobsbawm.

Toutefois, contrairement à ces derniers, les auteurs de L’incendie millénariste sont très favorables aux anarchistes andalous, à leurs luttes passionnées, non-institutionnalisées, antiparlementaires, opposées au progrès technique, utopiques et donc — à leurs yeux — réellement révolutionnaires. En refusant de s’engouffrer dans la modernité économique et politique, l’anarchisme andalou constituerait un mouvement dont il faudrait s’inspirer. Delhoysie et Lapierre affirment qu’on « ne trouve pas dans l’anarchisme espagnol cette exaltation morbide du travail qui a dominé l’idéologie du mouvement ouvrier en voie d’intégration politique et sociale, en Angleterre, en Allemagne ou en France. L’anarchisme espagnol est une doctrine ascétique qui situe la vie de l’esprit au-dessus des contingences matérielles, et qui sait que celle-ci ne s’épanouit qu’au-delà du travail[70] ».

Delhoysie et Lapierre font peu de cas de la question du degré d’organisation et de cohérence dans le mouvement anarchiste andalou. Ce qui les intéresse tout particulièrement, c’est le refus d’une quelconque forme de médiation entre les dominant-e-s et les dominé-e-s, basé sur une autonomie qui met l’acteur (dans ce cas ci l’anarchiste andalou-se) au premier plan de l’action sociale et révolutionnaire. Ils encensent les insurrections violentes et spontanées qui visent le renversement de l’État et la destruction des institutions politiques et religieuses, à commencer par celles implantées au niveau municipal. Ils soulignent le caractère profondément utopique et révolutionnaire des grèves qui ne revendiquent rien (ou alors sept heures et demie de repos sur une journée de huit heures) et refusent toute négociation[71].

En définitive, bien que comparable en tout point à l’interprétation millénariste que nous avons présentée, la pensée de Delhoysie et Lapierre se distingue fondamentalement par l’appréciation positive qu’ils font des anarchistes andalous-e-s. À leurs yeux, l’anarchisme andalou a le mérite d’avoir échappé à la cooptation par l’appareil d’État, les partis politiques et la légalité bourgeoise.

1.2 La thèse moderniste

En opposition avec la thèse millénariste, plusieurs auteurs soutiennent que le mouvement anarchiste andalou est résolument moderne. Premièrement, son contenu idéologique et ses orientations politiques représentent des aspirations qui sont ancrées dans l’émergence des idées et des mouvements révolutionnaires en Europe à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle. En effet, dans la foulée des événements qui bouleversent le continent, le mouvement anarchiste andalou est avant tout stimulé par la création de la Fédération régionale espagnole de l’AIT à Barcelone au mois de juin 1870. En somme, il ne représente d’aucune façon un phénomène isolé, primitif ou à la traîne de l’histoire moderne.

Deuxièmement, les adhérents à la thèse moderniste affirment que les anarchistes andalous font preuve d’un haut degré d’organisation qui a peu à voir avec le désordre et l’irrationalité dont font état les « millénaristes ». Pour ce qui est du caractère conscient et structuré du mouvement et des militant-e-s anarchistes, Temma Kaplan fait remarquer qu’à partir de 1870, « ils formaient des syndicats, des groupes d’affinités comme les sections de femmes au foyer et de larges associations culturelles comme les cercles ouvriers, où la presse anarchiste était lue et discutée[72]. »

Troisièmement, le mouvement anarchiste andalou correspond aux affirmations séculières d’un prolétariat agricole en plein bouillonnement culturel et politique. En ce sens, l’anticléricalisme et la critique de la religion qu’expriment de différentes manières les classes populaires, s’inscrivent dans une critique fondamentale de l’obscurantisme et de la domination de l'institution religieuse sur la vie culturelle et sociale. Le sort réservé à l’Église (expropriation ou destruction des infrastructures et répression des représentants) lors de différents soulèvements populaires nous démontre sans ambiguïtés que la conscience des masses est loin de répondre au postulat de la thèse millénariste. En effet, ces insurrections ne visent pas à retrouver les principes originels de la foi chrétienne, mais bien à se débarrasser une fois pour toute des dogmes religieux afin que puisse émerger une compréhension rationnelle du Monde.

Enfin, selon une approche à la fois sociohistorique et d’économie politique, qui tient particulièrement compte de la transformation du régime de propriété (du féodalisme au capitalisme) et de la mutation des rapports sociaux de production, les tenants de l’explication moderniste situent l’anarchisme andalou dans le sillon des luttes de classes en cours à cette époque. En cherchant à abolir la société bourgeoise et son État, en questionnant les rapports de domination et d’exploitation propres à la société libérale et capitaliste, l’anarchisme andalou s’inscrit pleinement dans une forme moderne de contestation. Comme le mentionne John Corbin, c’est en s’appuyant sur des recherches historiques et anthropologiques rigoureuses que ceux et celles qui défendent l’approche moderniste « considèrent que l’anarchisme andalou est un exemple des processus généraux et bien entendus de classe et d’action politique dans les états modernes[73] ».

En somme, l’interprétation moderniste du mouvement anarchiste andalou se caractérise par une compréhension des événements politiques qui secouent l’Europe au XIXe siècle. Elle insiste sur la consolidation de l’économie capitaliste et la construction des rapports sociaux de production et de propriété spécifiques qui en découlent. Elle précise que les anarchistes andalous-e-s rejetaient de manière catégorique la religion autant comme compréhension du monde que système social. Enfin, les tenant-e-s de la thèse moderniste soulignent avec force le caractère organisé et rationnel des luttes ouvrières menées par les sections de la FRE et considèrent que celles-ci répondent à une logique tout à fait moderne de l’organisation et de l’action collectives.

1.2.1 Temma Kaplan

Kaplan part du constat que la rationalité est le moteur des transformations sociales et du développement des mouvements populaires et révolutionnaires. Elle écarte donc d’emblée l’idée que les révoltes et les insurrections puissent s’exprimer de manière spontanée par une masse de gens en colère dépourvue de contenu politique. Son ouvrage de référence, Anarchists of Andalucia, 1868-1903, s’attèle à « montrer que l’anarchisme Andalou était rationnel et non une réponse millénariste à une configuration sociale spécifique. En faisant des distinctions parmi les formes d’oppression, il démontre que même les personnes exploitées choisissent parmi différentes options politiques[74] ». Ce faisant, elle écarte tout ce qui peut s’apparenter à une explication de l’anarchisme andalou en tant que phénomène mystique qui relèverait d’une forme d’inconscience collective.

Elle s’attaque également à l’argumentation de Diaz Del Moral et d’Hobsbawm au sujet des tactiques de lutte utilisées par les paysans se réclamant de l’anarchisme. Le sabotage des champs, le vol des récoltes, les incendies ou les violences individuelles se sont vu accoler une étiquette « anarchiste » en raison de leur prétendue manque de texture politique. Kaplan explique à cet effet que ces tactiques de lutte s’inscrivent dans un esprit de révolte pré-anarchiste, qui sera progressivement écarté par les militant-e-s en raison de leur inefficacité. En effet, « la haine de classe était indéniablement une puissante réalité chez les pauvres de l’Andalousie, mais les anarchistes décourageaient les explosions de rage individuelles en échange d’un mouvement de masse organisé[75] ». Ces attaques contre la propriété ou les propriétaires s’expliquent par des motivations conscientes et un fort sentiment communautaire de solidarité[76]. Enfin, Kaplan rappelle qu’en raison du fait « qu’ils ont continué de se battre, à travers les grèves et les révoltes, est attribuable à une croyance rationnelle en eux-mêmes et dans leur cause[77] ».

La question de la spontanéité est abordée de manière herméneutique par Kaplan qui tente d’en saisir les contours à partir de la compréhension et du sens que lui attribuent les anarchistes andalous-es. Contrairement à ce que laisse entendre les partisans de la thèse millénariste, la spontanéité ne signifie pas qu’une action est posée de façon irrationnelle ou qu’elle est la conséquence d’une montée de colère. Elle est plutôt un produit et une manifestation de l’anarchisme, en sa qualité de pensée politique qui s’objecte à la domination, à l’exploitation et à l’autoritarisme. L'absence de coercition, le contrôle ouvrier, l’autonomie de la communauté et la vie sociale et politique non-imposée constituent la colonne vertébrale de ce qu’entendent les anarchistes lorsqu’ils évoquent la spontanéité[78].

Toujours dans le même esprit, Kaplan s’en prend à la thèse millénariste qui fait de la défaite des anarchistes une preuve de l’inefficacité de leur doctrine ou de l’utopisme de leur « aventure » en somme, de l’irrationalité de leur démarche. Elle met en lumière un élément essentiel, soit la répression constante que subissaient les militant-e-s anarchistes et les sympathisant-e-s, qui faisait en sorte que le mouvement donnait l’impression de mourir alors qu’il reconstruisait sans cesse ses bases d’activités politiques. Kaplan soutient ainsi que les tenants de la thèse millénariste ne tiennent pas compte de la « capacité de l’État à écraser les mouvements sociaux qui, dans le cas des anarchistes andalous, étaient plus menaçants puisque leur stratégie et leur tactique étaient tellement rationnels et efficaces dans la mobilisation des masses contre des groupes clés dans la structure du pouvoir[79] ».

1.2.2 Clara E. Lida

De prime abord, Lida est particulièrement préoccupée par la méthode d’analyse utilisée par Hobsbawm, laquelle est uniquement centrée autour de sources d’information secondaires. Selon elle, il n’est pas étonnant qu’en utilisant une telle démarche, l’historien britannique arrive à des conclusions partielles qui le conduisent à développer une interprétation erronée du phénomène qu’il tente d’élucider. Or, elle souligne le fait que l’historiographie sur l’Espagne du XIXe siècle a grandement évolué après la parution de Primitive Rebels. et qu’en ce sens, une appréciation beaucoup plus juste a vu le jour sur la nature de l’anarchisme et du mouvement ouvrier en Andalousie. Dans l’ensemble, Lida défend sans ambages l’approche moderniste : « Loin d’être millénariste, la lutte pour la terre des ouvriers agricoles et des paysans est liée à une réalité économique spécifique et des revendications concrètes, synthétisées dans la transformation de la propriété, de manière individuelle ou collective et une amélioration du niveau de vie[80]. »

Lida insiste pour situer l’anarchisme andalou dans la tradition des luttes paysannes en faveur d’une réforme agraire et associe ainsi le développement de l’anarchisme à la transformation des relations sociales de propriété en Andalousie. Selon elle, « la dissolution du régime seigneurial a entraîné la consolidation de l’oligarchie et, progressivement, celle de la bourgeoisie des grandes propriétés terriennes, et la conscience croissante du paysan dans sa propre aliénation de la terre[81] ». Ce changement dans le régime de propriété eut comme effet de créer d’authentiques relations capitalistes de classes où s’affrontèrent dorénavant les bourgeois et les prolétaires, modifiant ainsi le sens du combat pour la terre. L’échec de l’obtention de la réforme agraire par le recours aux moyens légaux, juxtaposé aux nouvelles relations de classes, entraîne donc une modification des orientations idéologiques et stratégiques de la paysannerie. En effet, « la lutte pour la terre d’une paysannerie en attente de la réforme agraire, a suivi la réponse idéologique et militante d’une classe piégée dans la crise et la misère de la campagne, en choc explicite contre une autre classe possédante de la propriété, du capital et du pouvoir[82] ».

Pour Lida, c’est dans ce contexte sociohistorique qu’il faut saisir l’influence qu’auront les idées et le mouvement anarchistes sur la prolétariat agricole. Selon elle, c’est en analysant les expériences de luttes contre l’État et la bourgeoisie qu’il nous serait possible d’expliquer l’adhésion du prolétariat agricole à la perspective anarcho-collectiviste et, dans une certaine mesure, au communisme libertaire.

1.2.3 Manuel Morales Munoz et Julian Pitt-Rivers

Sans toutefois évoquer directement le débat entre les thèses millénariste et moderniste, Manuel Morales Munoz fait état d’éléments substantiels sur la place de la religion dans la culture andalouse. Il précise que l’Andalousie et l’Espagne se trouvent clairement au XIXe siècle dans une situation de libéralisation culturelle. Celle-ci se manifeste concrètement chez les classes populaires par la mutation de certains rites de passage (naissances et enterrements) et fêtes traditionnelles auxquelles sont intégrées des chansons anarchistes, par l’inscription des enfants au registre civil en utilisant des références libertaires ou par le refus de les baptiser[83]. Toujours dans le même ordre d’idées, pas plus tard qu’en 1872,

les internationalistes de Malaga donnèrent une bonne image du processus de sécularisation dans lequel était plongé les classes ouvrières (..). Les membres de la Fédération locale célébrèrent la fête du Vendredi saint avec un banquet fraternel où il y avait de la viande et du poisson [alors que la tradition religieuse veut que l’on jeûne ou mange très modestement]. pour manifester, disaient-ils, le mépris que leur inspiraient les préceptes des cultes[84].

Qui plus est, Morales Munoz évoque le fait que le mouvement séculier, animé autant par les républicains, les socialistes que les anarchistes, peut compter sur une vaste campagne de propagande rationaliste et laïque qui effrite davantage l’hypothèse d’une adhésion profonde des travailleurs et travailleuses d’Andalousie aux conceptions religieuses.

Quant à lui, l’anthropologue Julian Pitts-Rivers a produit une enquête de terrain pointue au sujet d’un village des montagnes andalouses du nom de Grazalema, qu’il a tenté de comprendre de manière holistique à travers une série de critères sociaux, politiques, historiques, économiques et culturels. Sans rejeter complètement l’idée qu’il existe dans l’anarchisme une dimension « passéiste », qu’il associe exclusivement à la résistance du pueblo contre les forces extérieures, il s’accorde avec les auteurs précédents pour mettre en lumière le choc frontal qui oppose l’anarchisme et la religion. Il explique ainsi :

[L’anarchisme] prescrivait un rejet complet de toutes religions, la substitution des salutations tels que Salud (santé ou salut) en remplacement du conventionnel Vaya Vd. Con Dios ou Adios [Va avec Dieu ou Adieu] et l’élimination des pouvoirs de la religion dans le vocabulaire utilisé quotidiennement. (..) [De plus], le rationalisme déclaré des anarchistes condamnait les activités des sabias [La sabia [sage] est une femme qui possède des pouvoirs surnaturels. Ces pouvoirs découlent de la possession de la grâce[85]] en tant que superstitions et condamnait de la même façon les doctrines religieuses[86].

1.2.4 Demetrio Castro Alfin

Les auteurs qui soutiennent la thèse millénariste ont tenté d’établir une relation particulière entre l’anarchisme et l’anticléricalisme, dans l’optique où l’Église aurait trahi et abandonné ses fidèles en se rangeant du côté de la bourgeoisie lors des réformes libérales du XIXe siècle. Castro Alfin s’attarde précisément à démonter cette filiation en s’attaquant aux principaux arguments de Hobsbawm et Brenan.

D’emblée, il explique que l’anarchisme considère en général la religion et en particulier l’Église comme une institution sociale autoritaire qui entretient la soumission et la domination. Outre l’anarchiste chrétien Tolstoï, des auteurs fondamentaux tels que Bakounine, Kropotkine ou Malatesta n’ont jamais laissé planer de doute sur leur athéisme et n’ont cessé de dénoncer le caractère réactionnaire des religions. Qui plus est, dès 1869, les journaux anarchistes « attaquèrent la religion et l’Église dans son ensemble, et en particulier l’Église pour son opposition à la science, la rationalité et la liberté, et non comme continuatrice d’une « trahison » sociale, mais en tant que défenderesse de l’obscurantisme[87] ».

Du point de vue de l’endoctrinement, Brenan fait également fausse route en stipulant que le message de l’Église aurait participé à la formation d’un « sentiment de classe » et ce à travers une polarisation des intérêts entre les riches et les pauvres. Castro Alfin constate plutôt que le discours clérical « était axé sur la non-pertinence de la vie sur terre, le caractère méritoire de la pauvreté et, en somme, l’ignorance de ce qu’implique le fait d’encourager des sentiments d’antagonisme et de rivalité entre les possédants et les dépossédés[88] ». Dans la même veine, il insiste sur le fait que la majorité des paysans andalous, anarchistes ou non, étaient analphabètes et qu’en général, même les ouvriers et les artisans les plus scolarisés au sein des classes populaires ne lisaient pas les textes religieux. On ne retrouve pas de traces tangibles de l’enseignement social de l’Église à travers les « idées théologiques et religieuses développées dans les sermons —la forme habituelle d’instruction religieuse-[89] ». En somme, la transmission idéologique des principes de l’Église et de la foi chrétienne ne trouvait pas d’écho chez les masses populaires dans la perspective du développement d’une conscience de classe. En contrepartie, comme nous l’avons vu précédemment, les militant-e-s anarchistes s’acharnaient à diffuser des enseignements rationalistes et libertaires aux classes populaires andalouses, que ce soit par le biais de leurs journaux que des cercles de lecture qu’ils animaient.

Pour qu’il y ait eu trahison, il faudrait qu’en premier lieu l’Église ait rempli un rôle historique de soutien auprès des pauvres par le biais de sa prétendue mission de charité et de solidarité sociale. Or, comme le démontre Castro Alfin, rien de tel ne s’est réellement produit. Ce sont plutôt les masses populaires qui ont œuvré à la consolidation et la pérennité de l’Église à l’aide d’un soutien matériel et financier. Il est vrai que celle-ci s’est portée à la défense des mendiants et des indigents au XVIIIe siècle (alors que Brenan fait références aux réformes libérales du XIXe siècle), mais cette action se réduisait à porter secours à une très petite frange d’une population majoritairement paupérisée. Ainsi, la dimension charitable de l’action de l’institution religieuse ne saurait masquer le mécontentement dont elle faisait l’objet. Celui-ci s’expliquait par :

des questions comme la perception de la dîme, généralement appliquée de manière stricte, appauvrissante et sur des produits controversés ; l’augmentation des rentes et la réduction de la durée de vie des baux, en sa condition de grands propriétaires terriens (...) ou l’avidité effrontée des prétendus canonicats, des aumôneries, des avantages et sinécures propres à la daterie vaticane[90].

Pour Castro Alfin, le régime libéral sera plutôt favorable à l’établissement d’une relation directe entre l’Église et les pauvres, puisqu’il permettra la « constitution d’instituts de bienfaisances et d’enseignements spécialisés [et en conséquence], les faits ne semblent pas soutenir la supposé trahison[91] ».

Enfin, Castro Alfin qualifie la thèse millénariste « d’interprétation romantique », jugeant qu’elle manque de discernement en ce qui à trait aux divers courants qui traversent la pensée anarchiste[92]. En omettant d’établir une distinction entre l’anarchisme individualiste d’un côté et collectiviste ou communiste de l’autre (pourtant largement dominant en Andalousie et en Espagne), autant dans leur pensée politique respective que dans leur perspective organisationnelle, Brenan et Hobsbawm s’égarent dans une modélisation homogène qui les amène à « voir les militants anarchistes presque comme des personnalités narcissiques, opposées à toute coercition de leur individualité[93] ».

1.2.5 John Corbin

Il nous apparaît pertinent de souligner la contribution de John Corbin, pour qui il serait inapproprié d’opposer un clivage strict entre une interprétation « millénariste » et une autre « moderniste »[94]. Toutefois, son analyse des deux thèses penche davantage en faveur de la thèse « moderniste », Selon lui, le prolétariat agricole s’inscrit pleinement dans une lutte des classes intrinsèquement associée à la situation économique qui prévaut à cette époque en Andalousie[95]. Il insiste à ce sujet sur les revendications salariales et normatives portées par ces mouvements afin de nous démontrer qu’il s’agit bel et bien d’un conflit politique et économique. De plus, la tactique de la grève générale préconisée dès 1870 par les anarchistes et officialisée plus tard par la doctrine anarcho-syndicaliste est on ne peut plus moderne.

Néanmoins, il reconnaît qu’il existe une part d’influence religieuse qui renforce le mythe de la société communiste libertaire. En reprenant les thèmes du partage, de l’entraide, de l’harmonie collective, de l’importance de la communauté rapprochée, etc…, les anarchistes seraient porteurs-euses de certaines représentations historiques de la « vie bonne ». Ainsi, il faudrait comprendre ce qui appartient à un long héritage culturel construit autour de certaines valeurs positives (« traditions religieuses ») et communautaires (lieu du vivre-ensemble et du lien social), qui se trouve à être transposé dans le présent par « d’authentiques » paysans révolutionnaires qui s’inscrivent dans un projet émancipateur moderne. Corbin conçoit cette évolution dans l’optique où le « mouvement a utilisé les dialectiques culturelles [en donnant un nouveau sens à d’anciens rituels] dans ces efforts pour transformer et transcender [la vieille société][96] ». Il ajoute qu’il ne s’agit pas d’une relation de continuité avec la doctrine religieuse et les institutions catholiques, puisque les faits démontrent que les anarchistes se sont attaqués avec virulence aux superstitions religieuses. En effet, « quand ils gagnèrent le contrôle de Sanlucar en 1875, ils prirent possession du cimetière et exproprièrent le clergé (...). De plus, ils sont allés plus loin, en jetant les sœurs dehors des couvents et en expulsant les ordres religieux. Plus tard les « vrais » anarchistes nieront l’existence de Dieu et nieront tous les sacrements de l’Église[97] ».

1.2.6 Jon Amsden

Pour sa part, Amsden souligne le caractère internationaliste du mouvement anarchiste andalou et insiste dans cette perspective pour rejeter sans ambages la thèse millénariste. Ainsi, les luttes de la classe travailleuse andalouse, stimulées par la vision internationaliste proposée par les militant-e-s anarchistes de la FRE, présentent des caractéristiques similaires aux autres mouvements liés à la 1^ère Internationale. Elles sont en concordance avec les agissements de leurs organisations sœurs : « À Barcelone, Madrid et dans le sud de l’Espagne, tout comme à Chicago et à Lyon, les Internationalistes ont créé des organisations dans lesquelles autant les tâches politiques qu’industriels [par ex. syndicales] du mouvement étaient fusionnées dans l’action[98]. » S’il est clair que la question de la participation aux institutions parlementaires ne fait pas l’unanimité chez les internationalistes de tout acabit, il n’en demeure pas moins que de manière générale, la ligne directrice politico-syndicale reste la même.

Amsden attaque la thèse millénariste de Hobsbawm pour qui le mouvement anarchiste andalou serait un phénomène isolé au pueblo qui ne présenterait que peu de connexions à l’échelle de l’Andalousie. Il rétorque plutôt que « l’anarchisme ne fut d’aucune manière un simple mouvement de « village ». À titre d’exemple, la municipalité de Jerez comptait 53 000 habitants (...)[99] » au tout début de l’implantation de la FRE en Andalousie. Or, si l’on ajoute la présence de sections de la 1^ère Internationale dans des villes aussi importantes que Séville, Malaga ou Cadiz, force est de constater qu’il s’agit bel et bien d’un mouvement doté de certains mécanismes de coordination et d’un potentiel élevé d’organisation.

Dans un autre ordre d’idées, pour ce qui est de la question de la conscience politique des anarchistes andalous, Amsden suggère contrairement à Hobsbawm que ces derniers avaient un des plus hauts degrés de conscience dans le champ des mouvements sociaux de leur époque. Il indique à ce sujet que les obreros conscientes (ouvriers conscients) se faisaient un devoir d’éduquer leurs camarades illettrés en faisant la lecture de textes progressistes dans le domaine des théories sociales et qu’il n’y avait pas derrière ce processus, comme le prétend Hobsbawm, une dynamique religieuse où les « apôtres anarchistes » transmettaient la « bonne parole ». Pour Amsden, « les chances sont que ces personnes n’étaient pas plus pittoresques ou folkloriques que les agitateurs Bolchéviques de Vyborg[100] ».

1.2.7 Jacques Maurice

L’appréciation de Maurice pour Juan Diaz Del Moral en tant qu’écrivain de l’histoire sociale de l’Andalousie ne fait pas de doute malgré les faiblesses qu’il attribue à son œuvre et à son interprétation millénariste. Pour Maurice, il faut classer la lecture de Diaz Del Moral des révoltes populaires et paysannes en Andalousie dans le registre des conceptions idéalistes de l’Histoire. Puisqu’il interprète les faits presque exclusivement à partir de variables idéologiques soi-disant universalisables, en d’autres termes, par les progrès de la Raison, Diaz Del Moral sous-estime l’importance des facteurs économiques et des luttes concrètes propres à l’Andalousie. Ainsi, dit Maurice, « on ne trouve dans ce livre aucun document sur la propriété de la terre ni sur le contenu du mouvement de grèves, qu’il est possible d’obtenir à l’aide du « travail de terrain » et qui identifie les demandes ouvrières, les conditions patronales et les éventuels accords[101] ».

Au sujet de la spontanéité et de la violence « irrationnelle » déployée par les masses populaires, Maurice apporte un éclairage essentiel qui réfute une fois de plus la thèse millénariste et son argument de la quête perpétuelle du « grand soir ». Il indique qu’en analysant de plus près les soulèvements, « il est facile de démontrer que les paysans ont eu recours à des méthodes violentes chaque fois qu’ils n’avaient pas d’autres portes de sortie ou chaque fois que, sous les effets de la répression, l’organisation de masse s’affaiblissait[102]. » Pour Maurice, il ne fait pas de doute que l’anarchisme a contribué historiquement a fomenté une conscience de classe chez les masses paysannes qui ont progressivement saisi leur rôle dans le système de production, leur capacité à se mobiliser dans le cadre d’une action collective et à améliorer leurs conditions de travail[103]. Le bilan négatif formulé par Diaz Del Moral à l’égard du mouvement anarchiste n’a de sens que si l’on considère que ce dernier n’a pas été en mesure d’accomplir la révolution sociale ou dans une moindre mesure, la réforme agraire, et que l’on associe cette défaite à l’échec définitif du projet communiste libertaire.

En conclusion, nous avons pu voir que les principaux arguments des tenants de la thèse millénariste, qui caractérisent le mouvement anarchiste andalou d’utopique, religieux, irrationnel, spontané et inadapté aux conditions politiques modernes, ne résistent pas à l’analyse défendue par l’école de pensée moderniste et matérialiste. En effet, les trajectoires idéologiques européennes qui soutiennent l’avènement de la 1^ère Internationale en Andalousie, combinées à l’évolution des rapports de classes, à la critique antireligieuse, au niveau d’organisation et à la rationalité des agents, expliquent beaucoup plus adéquatement la nature de l’anarchisme en Andalousie. Qui plus est, comme le souligne Juan Martinez Alier, « bien que la motivation du professeur Hobsbawm ne soit pas remise en question, la vérité est que la négation de la viabilité politique réelle de ces types de mouvements et phénomènes sociaux fait plaisir d’un côté aux socialistes et communistes et de l’autre aux forces de la propriété et de l’ordre : en effet, rien n’est plus commode que de pouvoir déclarer « hors-la-loi » ceux qui veulent changer radicalement la société[104].

Chapitre 2. Théories et histoire de l’anarchisme en Espagne et en Andalousie

« « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs », disent les statuts de l’Internationale, une affirmation fondée sur le fait qu’il n’y a pas d’institution ni aucune classe sociale qui s’intéresse au sort des ouvriers ; toutes celles qui vivent du monopole et de l’exploitation ne font qu’éterniser notre esclavage. Le capital est le grand tyran qui gouverne les Sociétés actuelles. Il n’y a pas d’autre question vraiment de fond dans l’humanité que l’énorme lutte entre le capital et la pauvreté, entre l’opulence et la misère. L’Etat est le gardien et le défenseur des privilèges dont l’Église bénéficie et qu’elle déifie, et tout ce qu’il nous reste à nous, pauvres victimes du désordre social actuel, est, quand nous l’avons, le salaire, formule pratique de notre esclavage. Nous voulons que cesse l’empire du Capital, de l’Etat et de l’Église, pour construire sur ses ruines l’Anarchie, la libre fédération des associations ouvrières libres »

-Fragments du discours d’ouverture de Rafael Farga lors du Congrès de fondation de la Fédération régionale espagnole de la 1^ère Internationale en 1870, recueillis par Anselmo Lorenzo[105] -

Comme nous l’avons vu précédemment, nous situons l’anarchisme en tant que mouvement social et idéologique dans le contexte foisonnant du XIXe siècle et de manière plus générale, de la modernité. Toutefois, il est possible de retracer dans l’Histoire des « attitudes et des écrits libertaires », qu’il ne faudrait pas confondre avec l’anarchisme en tant que doctrine politique et projet révolutionnaire. Ainsi, nous ne conjuguons pas l’anarchisme avec toutes actions ou idées qui participent dans le passé d’une révolte contre les autorités ou qui s’inspirent d’une démarche émancipatrice qui aspire à davantage de libertés. Comme le souligne avec justesse Jean Préposiet dans son Histoire de l’Anarchisme, « il s’agit donc ici de se garder prudemment de ce que Lucien Febvre considérait comme le « péché des péchés » en histoire, « le péché entre tous irrémissible : l’anachronisme »[106]. » Sans élaborer outre-mesure sur le sujet, nous jugeons qu’il est important de présenter schématiquement ce que l’on entend lorsqu’il s’agit de situer dans l’Histoire les trajectoires théoriques et les mouvements populaires associés à une pensée libertaire.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, mentionnons qu’Alexander Berkman (1870-1936), compagnon d’Emma Goldman (1869-1940), souligne que l’anarchisme n’est pas spécifiquement associé à la violence, au désordre ou au chaos. En effet, les manifestations de la violence ne sont pas à chercher dans une idéologie quelconque mais plutôt dans les tempéraments et les stratégies des partisans de différents combats politiques. Berkman dit à ce sujet que des « actes de violence politique n’ont pas été uniquement commis par des anarchistes, des socialistes ou des révolutionnaires de toutes sortes, mais aussi par des patriotes et des nationalistes, des démocrates et des républicains, des suffragettes, des conservateurs et des réactionnaires, des monarchistes et des royalistes et même par des religieux et dévoués Chrétiens[107]. » Même si cela a été maintes fois répété, nous tenions simplement à couper court cette association, trop souvent entendue, entre l’anarchisme et la violence. Cela signifie aussi que les anarchistes ne peuvent légitimement récupérer dans leur histoire toutes les actions de frondes, violentes ou non, contre les autorités. Plusieurs révoltes contre les autorités politiques, économiques ou autres, sont portées par des mouvements qui non seulement ne sont pas anarchistes, mais qui leur sont même opposés.

En définitive, ce qui nous intéresse particulièrement est l’étude de la façon dont s’est déployé concrètement l’anarchisme en Andalousie. Cette dimension sera exposée dans la dernière partie de ce chapitre qui aborde la création et le développement de la 1^ère Internationale en Espagne. Ce faisant, nous serons en mesure d’appuyer de nouveau notre thèse à l’égard de la nature du mouvement anarchiste andalou, laquelle est intrinsèquement liée à l’éclosion et au rayonnement d’une doctrine politique moderne.

2.1 Origines de l’anarchisme

Plusieurs auteurs qui se sont penchés sur la question ouvrent leur présentation des origines de l’anarchisme en postulant que le taoïsme et le bouddhisme présentent des caractéristiques libertaires. En effet, ces deux courants de pensée véhiculent l’idée que la nature humaine n’est pas essentiellement « mauvaise », mais qu’elle peut être dirigée instinctivement par des motivations positives (entraide, partage, compassion, liberté, etc…), lesquelles sont réprimées par un système social autoritaire et hiérarchique. Lao Tzu (604 av. J.-C.), un des principaux représentants du taoïsme, « attaquant le féodalisme avec ses classes et sa propriété privée, propose l’idéal social d’une société sans classes, sans gouvernement et sans patriarcat, dans laquelle le peuple vit de manière simple et sincère en harmonie avec la nature[108]. » Pour sa part, la tradition bouddhiste, en particulier dans sa version Zen, prône le développement autonome de l’individu dans un esprit égalitaire. Elle s’intéresse à ce qui permet aux individus de se libérer de l’ignorance par un enseignement émancipateur, qui ne vise pas à transmettre un système de lois mais plutôt à permettre à tous et toutes de chercher en soi la liberté dans une optique holiste. En somme, chez ces deux philosophies orientales, « la vision d’une liberté sociale font d’elles une source majeure de la sensibilité anarchiste, qui, comprise adéquatement, pose une menace profonde à tous les États et les Églises existant-e-s[109]. »

Chez les Grecs de l’Antiquité, ce sont les philosophes cyniques, dont les plus connus sont Antisthène (440-336 av.) et Diogène (494-323 av.), qui se donnaient comme objectif de remettre en question les dogmes établis. En effet, « par réaction contre l’idéalisme platonicien et la théorie des Idées, ils affirmaient que ce qui existe réellement ce n’est pas du tout, comme le prétendait Platon (environ 427 av. — 347 av.), le modèle intelligible, l’essence générique des êtres, mais au contraire les individus formant une espèce, tels que nous pouvons les rencontrer autour de nous[110]. »

Les cyniques méprisent les lois et normes de la Cité et les hommes d’État, ils veulent être libres des contraintes qui leur imposent une certaine conduite sociale. De plus, ils cherchent dans les profondeurs de la Nature l’ontologie de la vie humaine : « À travers leur critique radicale de la civilisation, l’apologie du primitif, du bon sauvage fait son apparition[111]. »

Au Moyen-âge, malgré l’emprise colossale que détient l’Église sur l’ensemble de la vie en société, différents groupes refuseront de se soumettre au pouvoir de la papauté, se voyant ainsi vilipendés et parfois pourchassés sous l’accusation d’hérétiques. Qu’ils s’agissent des Vaudois, des Cathares, des Amauriciens ou des Bogomiles, toutes ces hérésies des XIIe et XIIIe siècles ont en commun une aversion pour la richesse ostentatoire et l’opulence qui caractérise l’Église romaine[112]. Ils prêchent par le renoncement aux désirs matériels, la pauvreté et vagabondent sur les routes dans la mendicité. Parmi ces groupes, le mouvement du Libre-Esprit est celui qui s’approche le plus d’une pensée libertaire. Comme l’explique Norman Cohn (1915-2007), « c’étaient, en fait, des gnostiques dont le propre salut constituait la préoccupation majeure, mais la gnose à laquelle ils parvinrent se définissait comme un anarchisme quasi mystique, une revendication de liberté si audacieuse, si absolue, qu’elle équivalait à un refus total de toute contrainte et toute limitation[113]. »

Un peu plus tard, l’époque de la Renaissance fut bouleversée par la Réforme protestante qui porte en elle les germes de la laïcité de l’État et favorise le « développement de la Raison ». En établissant un clivage entre le monde profane et sacré, les Réformateurs s’attaquent à la mainmise de l’Église sur l’univers social et cherchent à séparer les affaires publiques de la foi religieuse. À partir du XVe siècle, ce mouvement entraînera dans son sillon la création de groupes millénaristes, les anabaptistes (rebaptiseurs), qui puisent leurs principes dans la nature bienfaisante des individus et la révolte contre l’absolutisme. Comme l’explique Ernst Bloch (1885-1977) :

La secte [anabaptiste] se fonde sur une réalité qui est hors de discussion : la bonté originelle de l’homme. [...] L’Église, au contraire, comme l’État, repose sur la corruption originaire des hommes, sur la nécessité de porter progressivement remède à cette corruption, en reconnaissant très largement le pouvoir disciplinaire des autorités établies[114].

Ce sont ces mêmes anabaptistes, identifiés par certains auteurs comme des antiautoritaires plutôt que des proto-anarchistes[115], qui refusent d’effectuer le service militaire, de payer de l’impôt et qui s’engagent dans la construction de petites communautés où ils pourront vivre en harmonie avec leur conception d’une vie libre, égalitaire et autonome.

Un autre événement marque tout spécialement l’histoire des mouvements chiliastiques associés à l’anarchisme. Dans l’Allemagne du XVIe siècle, à Münster, l’apparition d’un courant millénariste se fera dans une période où l’Église catholique se trouve au sommet de sa gloire. En effet, « ce n’est pas uniquement son capital foncier qui est considérable, mais aussi son capital financier. Elle a su faire feu de tout bois, casuels, quêtes, vente de Bénéfices, vente des Indulgences, fiscalité, parts et intérêts dans le commerce[116] ». Des partisans de la Réforme critiqueront l’opulence et la soif de pouvoir de l’Église. Ils voudront aller plus loin en se proposant de la refonder en correspondance avec ses principes originels. Ces prédicants s’offrent pour rebaptiser tous ceux et celles qui le souhaitent et obtiennent progressivement la sympathie des habitantes et des habitants de Münster. En réaction à cet engouement, le Conseil décide le 15 janvier 1534 d’expulser les prédicants, qui refusent de partir[117]. Près d’un mois plus tard, les catholiques et les luthériens fuient et les anabaptistes appellent les villageois aux armes tout en décidant de fermer la ville afin de se préparer aux assauts des troupes militaires commandées par l’Évêque déchu. La communauté de Münster durera ainsi durant plus d’un an, repoussant les attaques militaires et bénéficiant parfois du soutien d’autres groupes anabaptistes présents ailleurs en Allemagne et en Hollande. À l’intérieur des remparts, une redistribution des biens (nourriture, vêtements, literie) est effectuée afin d’instaurer immédiatement le « communisme »[118]. Toutefois, en ce Royaume de Dieu, la moralité la plus stricte est d’usage. Et c’est particulièrement dans ce domaine que la transformation du monde devra se produire. On punit de mort « le blasphème, l’adultère, la prostitution, le vol, l’avarice, la cupidité, le mensonge, l’escroquerie[119] … » Les rebelles de Münster seront finalement vaincu-e-s le 29 juin 1535 lorsque l’Évêque prend de nouveau le contrôle de la ville.

Comme il nous est donné de le constater à partir du dernier exemple, la thèse millénariste présentée dans le premier chapitre souffre également du problème de l’anachronisme. Et c’est bien pour cette raison que les défenseurs de l’approche millénariste n’arrivent pas à saisir adéquatement le mouvement anarchiste andalou qui relève d’un tout autre registre. En effet, ce n’est pas au nom de la dégénérescence d’une Église qui a trahie son message initial ou d’une transformation radicale de la moralité que les prolétaires et paysan-nes se sont révolté-e-s, mais explicitement contre la religion et surtout en raison de leur prise de conscience des nouvelles relations capitalistes de classes qui les dépossèdent. Qui plus est, le paradoxe entre la misère des classes populaires et l’opulence du clergé n’expliquent en rien pourquoi les anarchistes andalous ont été en mesure de faire des choix rationnels, stratégiques et idéologiques bien précis.

La Révolution française de 1789, à laquelle Kropotkine a consacré un ouvrage important ayant pour titre La Grande Révolution, regorge de références à la pensée libertaire. Analysée sous l’angle d’une lutte de classes qui met en scène des enjeux sociaux et économiques, et non uniquement en sa qualité de révolte contre une monarchie despotique, la Révolution de 1789 aurait permis, selon Kropotkine, la radicalisation des idées révolutionnaires qui s’inspirent des principes démocratiques républicains (liberté, égalité, fraternité)[120]. Sur le plan strictement économique, Woodcock (1912-1995) fait remarquer que « Condorcet (...), qui croyait dans le progrès indéfini de l’homme vers une liberté sans classes, met déjà de l’avant l’idée de mutualité (..), laquelle sera un des deux piliers de l’anarchisme de Proudhon[121]. »

Le mouvement des Enragés a été cité maintes fois lorsqu’il s’agit d’identifier la fraction anarchisante des insurgés de la Révolution française. Un de ces principaux militants, Jacques Roux (1752-1794), critique la propriété privée de la terre, dénonce les injustices économiques et pourfend le gouvernement des conventionnels qu’il voit sombrer dans le despotisme. Il fait sienne l’idée de la souveraineté du peuple et enjoint ses concitoyens et concitoyennes à se mobiliser pour obtenir ce qu’ils et elles revendiquent (en particulier la fixation des prix des denrées de base). Pour Roux, l’opinion publique est la seule détentrice du pouvoir et le gouvernement ne détient aucune légitimité malgré toutes ces séduisantes déclarations. Il déclare sans ambages : « Qu’est-ce que la liberté, quand une classe d’hommes peut affamer l’autre ? Qu’est-ce que l’égalité, quand le riche peut, par son monopole, exercer le droit de vie et de mort sur ses semblables ? Liberté, Égalité, République, tout cela n’est plus qu’un fantôme[122]. » Par leurs appels au pouvoir du peuple, leur critique du parlementarisme et des institutions et leur militantisme d’action directe, les Enragés sont encore considérés comme des précurseurs de l’anarchisme. Enfin, pour Kropotkine, la « Grande Révolution » aura été le terreau fertile des idéologies émancipatrices communistes, anarchistes et socialistes[123].

La première moitié du XIXe siècle aura également été marquée par des auteurs anarchisants qualifiés de « socialistes utopiques » par Karl Marx et plusieurs de ses successeurs. Les Saint-Simon, Fourier et Owen tenteront d’imaginer à quoi pourrait ressembler la société future purgée de l’exploitation et de la domination. Daniel Guérin (1904-1988) les décrit de la façon suivante : « Tantôt ils voient juste et anticipent l’avenir avec clairvoyance. Tantôt ils ne peuvent bâtir que des « châteaux en Espagne » et c’est alors, alors seulement, que leur convient le vocable quelque peu péjoratif « d’utopistes »[124]. »

Comme nous venons de le voir, l’historiographie anarchiste tente de déceler ce qui s’apparente de près ou de loin à des tendances libertaires qui se sont exprimées de différentes manières à travers le temps. Que ce soit en retraçant les porteurs et porteuses d’un combat philosophique contre les dogmes établis ou encore dans diverses tentatives de révoltes contre les pouvoirs en place, des « attitudes libertaires » ont constamment marqué le développement de l’humanité. Néanmoins, dans le cas qui nous intéresse, soit l’éveil de l’anarchisme en Andalousie durant le dernier tiers du XIXe siècle, il semble peu pertinent d’évaluer l’impact des philosophies antiques asiatiques, ou celles de la Grèce avant J.C. En ce sens, pour des raisons qui relèvent de l’étude de cas dont il est question ici et de manière générale, nous jugeons que l’anarchisme comme doctrine politique et mouvement social est un produit de la modernité occidentale. Nous verrons d’ailleurs qu’en Andalousie au XIXe siècle, les anarchistes qui se disent, se représentent et s’organisent en tant qu’anarchistes partageaient une idéologie vouée à transformer radicalement la réalité, réagissant avant tout à des événements et des changements qui leur étaient contemporains par des pratiques en concordance avec la modernité.

Dans le but de circonscrire notre recherche, nous exposerons la pensée des auteurs qui ont influencé la structuration de l’anarchisme sur le plan idéologique et organisationnel en Espagne et en Andalousie. Ainsi, notre présentation des courants théoriques déterminants se concentre autour de Pierre-Joseph Proudhon, Michaïl Bakounine et Pierre Kropotkine. Toutefois, un auteur d’appoint comme Max Stirner viendra enrichir notre explication de l’anarchisme individualiste qui semble être la cible de la thèse millénariste. Cette distinction entre les différents courants de l’anarchisme nous apparaît importante puisqu’elle est absente des interprétations millénaristes qui semblent amalgamer les diverses tendances. Ainsi nous pourrons voir que l’anarchisme ne constitue pas un ensemble homogène d’idées et de pratiques. En définitive, pour ce qui est de l’Andalousie, il faut s’y référer par l’entremise de Bakounine et Kropotkine qui constituent à nos yeux des critiques du capitalisme et de l’État aussi moderne que Marx.

2.2 L’anarchisme individualiste

Max Stirner représente certainement un auteur clé lorsqu’il s’agit de présenter les grandes caractéristiques d’un certain courant libertaire qui dénoncent les institutions quelles qu’elles soient et glorifie la toute-puissance de l’individu. Stirner est un héritier des Lumières, période charnière de l’histoire moderne où il ne s’agit plus de s’instituer par la transcendance surnaturelle mais de définir l’idéal universel du monde terrestre. Dans son œuvre l’Unique et sa propriété, le philosophe allemand rejette autant l’aliénation religieuse que la dépossession de l’individu de ses capacités autoréflexives au nom de la doctrine humaniste et de l’avènement de la Raison. Il refuse que son existence concrète soit déterminée par une cause supérieure. Sa réflexion se décline de la manière suivante : « Morale et piété sont devenues synonymes comme aux débuts du christianisme et c’est uniquement parce qu’un autre est devenu l’Etre suprême qu’une vie sainte n’est justement plus “sainte”, mais “humaine”. La morale a vaincu — le changement de maîtres est consommé[125]. »

Pour Stirner, l’Unique, c’est lui, son Moi qu’il définit de manière singulière, hors de toutes contraintes sociales, politiques ou philosophiques. L’émancipation individuelle à laquelle il aspire est déliée de toute adhésion envers un ensemble conceptuel qui se targuerait d’avoir des prétentions holistiques. Stirner refuse de se considérer comme un vulgaire produit de l’Histoire ou un sujet de socialisation. Ce faisant, le seul rempart contre le processus d’absorption des individus dans un univers de pensées qui leur est étranger, est de parvenir à l’égoïsme le plus pur afin de se défaire une fois pour toute d’un Monde imposé de l’extérieur, en laissant libre cours à son propre arbitre.

En ce qui concerne les volontés des classes populaires, des militant-e-s ou des philosophes de transformer le monde, Stirner n’y trouve là que de simples reliquats des traditions religieuses ou de leur corollaire moderne, l’Humanisme. Au nom d’une finalité qui le dépasse, l’individu serait emprisonné dans des conceptions idéelles qui, contrairement à ce qu’elles laissent entendre, limite les possibles et la création subjective du réel. Pour Stirner, il ne s’agit pas de « changer l’ordre du monde, mais plutôt de modifier sa conscience du monde, par un renversement radical de l’attitude naturelle à l’égard de la réalité[126]. » Cette quête ontologique lui permettrait de se représenter le monde tel qu’il le souhaite puisqu’en définitive, seule son interprétation individuelle serait en mesure de définir librement son existence. Stirner affirme ainsi : « N’aspirons donc pas à la communauté, mais à l’exclusivisme. Ne cherchons pas la communauté la plus vaste, la “société humaine”[127]. »

La thèse de Stirner aura su élever la souveraineté du Moi à des sommets jusqu’alors jamais atteint. Il est toujours considéré dans la littérature comme un descendant de la pensée libertaire, ne serait-ce que pour sa valorisation radicale de l’individualité contre les régimes politiques de toute nature et sa critique des théories téléologiques (notons à ce sujet que Stirner fut un rejeton du système philosophique hégélien contre lequel il se rebella).

Pour revenir sur la thèse millénariste, bien qu’elle puise sa critique dans une certaine tendance libérale-individualiste de l’anarchisme dont on trouve plusieurs aspects chez Stirner, elle rate sa cible en tentant de lier le mouvement libertaire à un phénomène religieux. En effet, même chez les plus individualistes comme Stirner, le rejet de la religion est complet puisque celle-ci est synonyme d’endoctrinement par les autorités et d’aliénation de l’individu piégé par la croyance en l’existence d’un objet supérieur (Dieu, le bien, la nation, etc.), plutôt que source d’élévation.

Proudhon n’est pas aussi individualiste que Stirner bien qu’il soit associé à ce courant de pensée. En résumé, Proudhon est essentiellement attaché à l’idée que la propriété capitaliste n’est pas un droit naturel et qu’en conséquence, nulle loi ne devrait avoir pour objet de la protéger. Contrairement aux notions de liberté, d’égalité et de sécurité, ce type de propriété se trouve à l’extérieur du Contrat social et constitue un lieu inévitable de confrontations qui nuisent aux possibilités d’épanouissement d’une société harmonieuse. Pour lui, la propriété est sociale et devrait faire l’objet d’une juste répartition entre tous les membres de la société. Ainsi, dit-il, « il est évident que si les biens de chacun étaient biens sociaux, les conditions seraient égales pour tous, et il impliquerait contradiction de dire : La propriété est le droit qu'a un homme de disposer de la manière la plus absolue d’une propriété sociale[128]. » Il faut spécifier que Proudhon critique la notion de propriété lorsqu’elle entraîne la création d’une relation salariale entre un-e prolétaire et un patron ou dépossède les artisan-nes et les paysans-nes. Toutefois, il ne s’oppose pas à une conception de la propriété qui aurait comme avantage d’être un rempart contre l’État centralisateur, dans la mesure où celle-ci est distribuée de manière égalitaire. En cela, il est également un farouche opposant au communisme dans lequel il entrevoit la concentration des pouvoirs politiques et économiques.

Afin de pourvoir à la nécessité d’abolir la propriété capitaliste tout en établissant un rapport de force face à l’État, Proudhon propose la création d’un système économique mutuelliste qui pourrait à terme transformer radicalement la société. Son modèle consiste de manière pratique dans la substitution des entreprises capitalistes en « compagnies ouvrières » (coopératives) au sein desquelles chaque ouvrier serait également propriétaire et participerait à la répartition des bénéfices[129]. La concurrence et l’économie de marché demeurerait bien en place afin de stimuler l’amélioration de la qualité des produits et de voir à ce que ceux-ci soient vendus au plus bas prix possible. En ce qui concerne l’agriculture, Proudhon est attaché à la notion de possession privée qu’il oppose à celle de socialisation de la terre, cette dernière étant jugée autoritaire. Ainsi une famille de paysan-nes aurait le droit de cultiver la terre et de labourer les champs autant qu’elle le souhaite dans les limites de ses propres capacités. Le système des « marchés », où les paysan-nes vendent les fruits de leur production, demeurerait intact et aurait l’avantage, tout comme c’est le cas pour le domaine industriel, de favoriser l’atteinte du plus petit prix. Pour toutes ces raisons, Proudhon est toujours placé dans la catégorie des anarchistes individualistes puisqu’il reprend à son compte certaines prémisses fondamentales de l’économie bourgeoise. Dans cette optique, Marx dira de Proudhon qu’il « ne pouvait faire le « procès de la société » que « du point de vue et avec les yeux du petit paysan (plus tard du petit-bourgeois) français », (...) pour qui « les rapports de la production bourgeoise, la division du travail, le crédit, la monnaie, etc. [sont] comme des catégories fixes, immuables, éternelles »[130]. »

Bien qu’aucune distinction ne soit faite entre les diverses tendances de l’anarchisme au sein de la thèse millénariste, c’est à l’évidence cette conception individualisante qui est attaquée. En effet, lorsque certains auteurs tentent de faire le procès de l’anarchisme en l’associant au millénarisme, ils s’en remettent souvent aux caractéristiques du courant individualiste qu’ils généralisent, renforçant ainsi leurs prétentions explicatives. L’anarchisme en soi serait aussi chimérique —contraire au développement historique- et irréaliste que le millénarisme. C’est ce qui leur permet de tisser des liens qui, dans les faits, sont loin de correspondre au développement de l’anarchisme en Andalousie, lequel est en filiation directe — comme nous le verrons précisément bientôt — avec l’anarcho-collectivisme de Bakounine et non le mutuellisme proudhonien. Ce n’est pas un hasard si cela correspond, comme nous l’avons vu, à une certaine interprétation marxiste qui mobilise Stirner et surtout Proudhon pour démontrer le caractère utopique et libéral de l’anarchisme. Les tenants de la thèse millénariste écartent, intentionnellement ou non, les débats idéologiques qui sont à l’origine de l’agencement du mouvement ouvrier libertaire andalou.

2.3 L’anarcho-collectivisme

C’est à Michaïl Bakounine que nous devons la diffusion de ce courant de pensée de l’anarchisme qui se développa au sein de la 1^ère AIT en Espagne. Le parcours de Bakounine est surtout lié à d’abondantes activités militantes à travers l’Europe et à son besoin insatiable de se trouver au cœur des événements révolutionnaires qui secouent le continent à partir de la première moitié du XIXe siècle. Loin d’être reconnu comme le plus grand théoricien de l’anarchisme (il ne rédigea qu’un seul livre mais produira plusieurs articles de propagande), il est toutefois grandement apprécié en sa qualité de diffuseur passionné du socialisme libertaire et défenseur d’une ligne antiautoritaire au sein de la 1^ère Internationale. Son acharnement à encourager les classes populaires (prolétariat, paysannerie et lumpenprolétariat inclus) dans leur rôle de protagonistes fondamentaux de la révolution sociale le conduira à intervenir contre le centralisme de Marx et d’Engels. En effet,

Bakounine (...) tirait à boules rouges sur ceux qui croyaient pouvoir organiser « par le haut » la classe ouvrière - en l’occurrence Marx - alors que, proclamait-il, « le peuple ne peut être heureux et libre que lorsqu’il est organisé par en bas, au moyen de ses propres associations, autonomes et entièrement libres, et que, sans la supervision d’aucun tuteur, il crée sa propre vie[131].

Néanmoins, certains observateurs notent que des correspondances personnelles de Bakounine font état de la nécessité d’une « dictature invisible »[132]. Or, il est difficile d’appréhender avec certitude ce qu’entend Bakounine lorsqu’il interpelle certains de ses camarades de l’Alliance de la démocratie socialiste (organisation fondée en 1868 par Bakounine et faction à l’intérieur de la 1^ère Internationale) au sujet de cette prétendue « dictature ». Quoi qu’il en soit, cette contradiction apparente ne porte pas ombrage aux grandes orientations de la pensée de Bakounine sur lesquelles il fonde son action politique.

En ce qui concerne la question de la nature humaine, Bakounine est un ardent détracteur de l’idée du Contrat social chez Rousseau. Contrairement à l’allégorie proposée par Rousseau, qui dépeint des individus qui naissent de manière isolée pour ensuite entrer en relation, Bakounine argue que l’individu est indissociable d’une réalité sociale qui le précède. Or, pour la théorie contractualiste, il n’y a pas de société avant l’État. Comme le dit Bakounine :

L’État, même dans cette théorie (du contrat social), n’est pas le produit de la liberté, mais au contraire du sacrifice et de la négation volontaire de la liberté. Les hommes naturels, absolument libres de droit, mais dans les faits exposés à tous les dangers qui à chaque instant de leur vie menacent leur sécurité, pour assurer et sauvegarder cette dernière, sacrifient, renient une portion plus ou moins grande de leur liberté, et en tant qu’ils l’ont immolée à leur sécurité, en tant qu’ils sont devenus citoyens, ils deviennent les esclaves de l’État. Nous avons donc raison d’affirmer qu’au point de vue de l’État, le bien naît non de la liberté, mais au contraire de la négation de la liberté[133].

Cette conception de la nature humaine lui pose problème puisqu’à la différence des communautés naturelles, l’État est un appareil artificiel édifié afin d’englober les sociétés pré-existantes. Puisque la société est la base de l’expérience humaine, c’est par elle que le développement de l’individu devient possible et réalisable. Selon Bakounine, « tous les individus, sans aucune exception, sont à tous les moments de leur vie ce que la nature et la société les ont faits[134] ».

Parallèlement à sa vision de la nature humaine, Bakounine expose sa conception d’un lien social organique compris à travers le prisme du patriotisme naturel, lequel entre en contradiction avec l’État moderne. Il voit dans ce patriotisme naturel une forme instinctive de solidarité chez les êtres humains ou au sein d’une même espèce animale et en même temps, un réflex d’hostilité envers l’autre, qui dans les deux cas repose sur le socle de la survie et de la reproduction. Ce patriotisme n’est ni bon ni mauvais ; il est le résultat de conditions économiques, politiques, sociales et géographiques[135]. Ainsi, Bakounine affirme que « [l]a passion patriotique est évidemment une passion solidaire[136] », contrairement au nationalisme qui repose sur la puissance de l’État, l’interclassisme et les divisions au sein de la classe travailleuse mondiale.

En ce sens, chez les êtres humains, il est particulièrement associé à des petites localités ayant peu de contact avec l’extérieur et qui tiennent à préserver leur mode d’existence. La construction des États apparaissent dans une logique de destruction des communautés et des particularismes, brisant dans ce cycle le patriotisme naturel. L’État centralisateur entre donc en opposition avec le respect des communautés locales. Dans cette perspective, le système politique qu’il préconise serait la fédération des communes libres intégrée dans les États-Unis d’Europe et enfin dans une fédération universelle.

Ennemi juré de l’État, Bakounine y voit la plus haute représentation d’une autorité imposée et oppressante qui a comme objectif de limiter les libertés afin de contrôler les individus. Pour lui, la fonction de l’État est par nature de protéger les privilèges et la domination d’une minorité sur la vaste majorité, quel que soit le système économique. De cette fonction découle la nécessité pour l’État de conserver son caractère hégémonique par le biais d’un appareil militaire, lequel est autant au service de la répression des forces subversives internes qu’aux conquêtes externes[137]. À l’inverse des penseurs et militant-e-s sociaux-démocrates qui considèrent que l’État pourrait être géré à la faveur des classes populaires, Bakounine n’entretient pas de telles illusions. Il juge que le « système de gouvernement représentatif est une immense fraude puisqu’il repose sur la fiction que les corps exécutifs et législatifs élus au suffrage universel représente les volontés du peuple[138]. »

En dernière analyse, l’anarchiste russe condamne toute stratégie prétendument révolutionnaire qui a pour but de prendre le contrôle de l’État, afin d’y exercer une « dictature du prolétariat transitoire » qui devrait à terme abolir la société de classes. Ce processus étant voué à l’échec, son aboutissement aura comme effet de mettre en place une nouvelle élite qui s’accommodera de sa position sociale, en plus de concentrer le pouvoir politique et économique. Pour Bakounine, « lorsqu'au nom de la Révolution, on veut faire de l'État, ne fût-ce que de l'État provisoire, on fait de la réaction et on travaille pour le despotisme, non pour la liberté ; pour l'institution du privilège contre l'égalité[139]. » Encore une fois aux prises avec certaines incohérences conjoncturelles, il s’opposera à la revendication du suffrage universel en affirmant qu’elle est contre-révolutionnaire, tout en appelant les membres de l’Alliance à devenir des députés ou à aider les partis socialistes en Espagne ou en Italie lors des événements de la Commune de Paris[140]. Toutefois, de manière générale, Bakounine prône la création d'organisations non-partisanes qui n’ont aucune aspiration au contrôle de l’État mais qui travaillent plutôt à favoriser la solidarité ouvrière et paysanne dans l’optique d’une révolution sociale de type insurrectionnel (à l’image de la Commune de Paris). L’anarcho-collectivisme qu’il propose d’instaurer prône l’égalité économique à travers la socialisation des moyens de production, des ressources et des terres contrôlées par des associations libres de producteurs-ices libres et le fédéralisme comme système politique décentralisé. La répartition des fruits de la production serait exercée en fonction de la valeur du travail fournie par chacun-e à l’aide d’un système de bons de travail.

Pour l’Andalousie et le reste de l’Espagne, les idées mises de l’avant par Bakounine constitueront la base théorique à partir de laquelle seront adoptées les orientations politiques et stratégiques des premiers internationalistes madrilènes. En effet, l’idéologie anarcho-collectiviste sera déterminante sur la structuration de l’anarchisme dans cette région comme en témoigne les mots d’Anselmo Lorenzo, fondateur et militant de la première heure de la FRE :

J’explique le collectivisme comme la synthèse de ces deux idées inharmoniques qui viennent se disputer la domination du monde : la liberté et l’égalité. Le communisme avec sa tendance à l’égalité absolue porte préjudice à la liberté, alors que l’individualisme avec sa liberté sauvage est absurde et antisocial. Le collectivisme prend du communisme la propriété commune de la terre et des instruments de travail, les donne à titre usufruit aux corporations agricoles et industrielles et conformément au respect du droit individuel, laisse aux individus la libre disposition des produits du travail.[141]

2.4 Le communisme libertaire

Ce courant de l’anarchisme a été développé avant tout par Pierre Kropotkine, un autre révolutionnaire russe né dans une famille aristocratique de Moscou en 1842. Après des études à l’école des Pages de Saint-Pétersbourg, où il développe un intérêt poussé pour l’histoire et les sciences naturelles, Kropotkine part faire son service militaire en Sibérie au sein d’une unité de Cosaques. C’est lors de cet engagement, dans un contexte de solidarité organique et d’entraide, qu’il aurait découvert que « le vrai ressort de la vie sociale, c’est toujours le travail en commun des hommes[142]. » Néanmoins, c’est pendant son séjour en Suisse en 1871, où il s’affilia à la section de l’AIT de Zurich et fréquenta la Fédération jurassienne qui s’opposait aux principes centralisateurs et à la stratégie de Marx et Engels, qu’il prit définitivement position en faveur de l’anarchisme.

D’un point de vue méthodologique, Kropotkine s’inspire du positivisme et de l’utilitarisme pour définir le développement historique de l’anarchie. En utilisant les principes des sciences naturelles, il entrevoit la « marche de l’humanité vers la liberté, l’égalité et la fraternité, afin d’obtenir la plus grande somme possible de bonheur pour chacune des unités dans les sociétés humaines[143] ». Il tente d’ancrer l’anarchisme dans une doctrine scientifique et va même jusqu’à confronter la théorie de Darwin en défendant l’idée que la coopération est le facteur le plus important de l’évolution. Il procède ainsi autant pour des raisons théoriques que stratégiques, puisqu’il désire s’attaquer aux partisans du darwinisme social qui tente de « donner un support pseudo-scientifique au capitalisme, au racisme et à l’impérialisme[144]. »

Kropotkine veut également démythifier le rôle progressiste du gouvernement représentatif et ce à travers plusieurs exemples (le suffrage universel, les droits d’association et de grève, etc.). Il insiste pour souligner que les libertés politiques qui seraient prétendument un effet de l’émergence du parlementarisme sont au contraire toutes issues des luttes extra-parlementaires et des insurrections sociales[145]. De plus, il soutient qu’il est impossible que soit confiée à une seule personne ou à un groupe d’individus omniscients la gestion de toutes les affaires publiques. Cette propension à la centralisation serait un des mécanismes permettant au capitalisme de maintenir sa domination et à cette nouvelle élite d’asseoir ces privilèges. À l’instar de Bakounine, il formule une critique à l’endroit des sociaux-démocrates et des socialistes révolutionnaires qui voient dans l’État ouvrier l’incarnation d’une société au service de l’intérêt général et purgée de l’exploitation économique[146].

Sur un plan historique, Kropotkine tente de démontrer que les communes médiévales furent au départ organisées de manière à s’affranchir du servage dans un esprit d’autonomie voire d’autogestion[147]. Néanmoins, elles prirent une toute autre direction lorsque se développa en leur sein une élite économique, synonyme d’un accroissement des inégalités et d’un déplacement du pouvoir politique en faveur de la bourgeoisie montante. Il comprend, tout comme Bakounine, que l’avènement du capitalisme va de pair avec la destruction des formes démocratiques préexistantes. Bien qu’imparfaites et autoritaires, celles-ci s’inscrivaient davantage dans un rapport de proximité entre gouvernants et gouverné-e-s, ce qui diffère largement de la concentration des pouvoirs politiques et de l’hégémonie législative de l’État centralisé.

Enfin, selon Frank Mintz, « la pensée de Kropotkine pénétra en Espagne à travers le concept du communisme libertaire (de chacun selon ses besoins) qui supplanta le collectivisme de Bakounine (de chacun selon son travail) puisqu’elle s’appuyait sur une étude globale de la société[148]. » Bien que ces deux tendances aient davantage de principes en commun que de nuances qui les séparent, tous deux étant pour l’abolition de la propriété privée, de l’État et des classes sociales, une distinction fondamentale persiste. Kropotkine critique le programme des collectivistes puisque celui-ci conserve le principe du salariat ou autrement dit, de la rémunération. Il s’attaque au système des bons de travail que propose les collectivistes en les ridiculisant de la manière suivante : « Au lieu de dire : quatre sous de savon, on dirait, après la Révolution collectiviste : cinq minutes de savon[149]. » Cette métaphore est une boutade qui témoigne précisément du problème auquel Kropotkine veut s’attaquer. À quoi bon faire une Révolution sociale si c’est pour conserver les catégories bourgeoises d’évaluation de la valeur-travail ? Pourquoi donc renverser le capitalisme si c’est pour perpétuer une division du travail déterminée en fonction de la productivité et de la contribution économique de tout-e un-e chacun-e ? Ce qu’avance le révolutionnaire russe se résume simplement à considérer les besoins de tous et toutes et de répartir ainsi les fruits de la production en correspondance avec le principe de possession commune des moyens de production, des biens et de la terre[150]. Cette proposition, quoique inachevée sur le plan pratique, reste essentiellement basée sur une critique du collectivisme dans lequel Kropotkine voyait réapparaître les germes de la société bourgeoise.

Comme nous le verrons plus tard, cette distinction est d’autant plus importante puisque c’est en Andalousie que se trouvait le bastion le plus affirmée du communisme libertaire en Espagne. Les principes véhiculés par Kropotkine ne se feront véritablement sentir qu’avec la naissance de la Fédération des travailleurs de la région espagnole en 1881. Celle-ci sera le théâtre d’un affrontement théorique important entre les anarcho-collectivistes et les communistes libertaires. Pour les premiers, l’unité syndicale se transformerait en véritable organisme de gestion administrative alors que pour les deuxièmes, l’ensemble de la communauté devrait être impliqué dans les décisions concernant les tenants et aboutissants de la production. En effet, les anarcho-communistes « craignaient que ceux qui produisent plus deviennent une nouvelle classe privilégiée de dominants qui détermineraient arbitrairement la rémunération liée au travail[151]. » Cette situation demeurera ainsi jusqu’à la fusion, au tournant du XXe siècle, des anarchistes communistes et collectivistes sous la bannière de l’anarcho-syndicalisme.

2.5 L’anarcho-syndicalisme

Adopté officiellement par les anarchistes espagnols comme orientation politique et stratégique au début du XXe siècle, l’anarcho-syndicalisme a toutefois fait partie de manière officieuse des principes d’organisation et de luttes du prolétariat agricole andalou durant le dernier tiers du XIXe siècle. Ses fondements peuvent être schématisés en quatre grandes lignes directrices. Ce courant repose essentiellement sur l’idée que les travailleurs et travailleuses doivent être maîtres de leur propre libération par le biais de l’action directe. Ils et elles n’ont rien à attendre d’une élite dirigeante et ne doivent surtout pas se soumettre aux dictats d’une organisation centralisée qui détermineraient la conduite de leurs luttes politiques. Par conséquent, l’anarcho-syndicalisme prône une gestion horizontale des décisions par la « création d’une organisation qui n’a ni de dirigeants ni de pouvoir exécutif[152] » et qui choisie de s’intégrer librement dans un système fédéral qui vise à unifier la classe travailleuse.

Deuxièmement, sur le plan stratégique, ses partisan-e-s reconnaissent l’importance de mener des luttes quotidiennes afin d’améliorer leurs conditions de travail et de vie. Ils et elles se rassemblent pour mener des combats visant à arracher des augmentations salariales au patronat afin de s’assurer d’une vie plus digne, ce qui leur permet également de sortir d’une logique relative de survie qui nuit au développement des activités révolutionnaires. Ainsi, en troisième lieu, les anarcho-syndicalistes ont le « désir d’une transformation radicale de la société, transformation qui s’atteint au moyen de la Révolution sociale[153]. » Les finalités sociales de cette révolution sont celles de l’anarchisme : abolition de la propriété privée, des classes et de l’État et construction d’une société réellement égalitaire, libre et solidaire.

Enfin, les anarcho-syndicalistes refusent de participer aux institutions ou de collaborer avec le patronat de quelques manières que ce soient. Ils et elles entendent porter sur le terrain économique la lutte des classes à travers la confrontation directe avec les représentant-e-s de l’État ou de la bourgeoisie[154]. L’établissement d’un rapport de force par le déclenchement d’une grève, l’occupation des terres ou la perturbation économique (boycott, sabotage), constituent le motus vivendi de ce que signifie l’action politique pour les anarcho-syndicalistes. Lorsqu’il s’agit de déterminer les tactiques à utiliser, ses militant-e-s se rangent du côté de l’action de masse organisée et non des violences individuelles qui servent trop souvent de prétextes à la répression en plus d’être généralement inefficaces. Toutefois, ils ne condamnent pas la violence en soi et ne délégitiment pas les expressions de rage populaire.

Comme nous le verrons dans la partie suivante, l’implantation de la FRE entraînera la propagation des principes de l’anarcho-syndicalisme en Andalousie. Néanmoins, c’est avec la fondation de la CNT en 1910 que se structurera définitivement l’action révolutionnaire politico-syndicale.

2.6 La création et le développement de la section espagnole de la 1^ère Internationale

L'Association internationale des travailleurs, communément appelé Première Internationale, fut fondée en 1864 en grande partie par des syndicalistes britanniques issus du Conseil syndical de Londres dont l’objectif était avant tout d’unifier la classe ouvrière[155]. En effet, contrairement à l’idée fort répandue que la fondation de l’AIT aurait été l’œuvre tout entière de Marx, celui-ci ne fut à ses balbutiements qu’un observateur parmi d’autres. Le premier président de l’AIT, un dénommé Odger, était un ouvrier et un syndicaliste du secteur de la construction qui avait, entre autre, regroupé les différents corps de métier de Londres lors de la grève des bâtiments[156]. Toutefois, ce sera l’Adresse inaugurale et les statuts rédigés par Marx qui seront présentés lors de l’assemblée de fondation. La Première Internationale prendra de l’expansion à travers les luttes ouvrières qui secouent le continent européen à cette époque et « en France, en Belgique, à Barcelone, l’A.I.T, se développe à la suite du puissant mouvement de grève qui, de 1868 aux débuts de 1870, est la conséquence retardée de la crise[157]. »

Dans cette optique, nous pouvons constater à l’instar de Joaquin Romero Maura que l’anarchisme espagnol s’est développé dans des conditions socioéconomiques et politiques qui ne sont pas diamétralement opposées à celles des autres endroits où des organisations socialistes et communistes ont fleuri[158]. La force de l’anarchisme espagnol ne répond pas à la thèse millénariste de l’exception ibérique, mais tient plutôt à des débats idéologiques et organisationnels propres au mouvement ouvrier révolutionnaire européen du XIXe siècle. Certes, il pourrait être suggéré que l’anarchisme a pris le dessus sur le marxisme en Andalousie parce qu’il y avait là des paysans incultes et superstitieux dont la morale et la culture pré-modernes d’inspiration chrétienne sont entrées en résonnance avec l’anarchisme. Mais dans les faits, cet anarchisme s’est exprimé en Andalousie, comme nous le verrons plus en détail, sous la forme d’une lutte contre la religion et par l’espoir de dépasser le républicanisme fédéraliste radical, ainsi que dans une situation de rapports de classes capitalistes très développés. Le prolétariat agricole était conscient du caractère moderne de son projet, de ses stratégies, de ses revendications et solidaire des mouvements ouvriers révolutionnaires ailleurs en Europe (internationaliste).

En Espagne, le renversement par le général Prim de la dynastie des Bourbons en 1868, dont Isabel Il est la plus haute représentante, annonce un cycle de renouveau social et politique. Cette « Révolution française » au sud, qui s’accompagne d’un vaste mouvement populaire armé, sonnera le glas d’une monarchie absolue incapable de freiner les agitations sociales liées aux aspirations démocratiques les plus élémentaires (suffrage universel masculin, libertés d’opinion et d’association). Ainsi, le nouveau gouvernement provisoire qui sera mis en place se donnera comme tâche d’unifier le pouvoir politique, tout en prévoyant une certaine ouverture à la dissidence dans les limites du droit[159]. Pour l’historien Jacques Maurice, il ne fait pas de doute que « c’est à la faveur de la révolution libérale bourgeoise de septembre 1868 que l’Association internationale des Travailleurs pénètre en Espagne et s’implante à partir de deux grands pôles : la Catalogne industrielle et l’Andalousie rurale[160]. » En effet, c’est précisément dans cette conjoncture qu’à l’automne 1868, l’émissaire de Bakounine, Giuseppe Fanelli, sera envoyé en Espagne pour développer une branche de l’Alliance de la démocratie socialiste, qui devait simultanément se joindre à l’AIT[161].

Après avoir échoué dans sa première tentative de propagande à Barcelone, Fanelli réussit à entrer en contact avec des militants madrilènes, qui organisent une assemblée le 24 janvier 1869[162]. Anselmo Lorenzo raconte sa rencontre avec le charismatique Fanelli qu’il comprend à peine par analogies, puisque celui-ci s’exprime en français et en italien : « Sa voix avait un timbre métallique (..) qui passait rapidement d’un accent de colère et de menace contre les exploiteurs et les tyrans, pour ensuite adopter celui de la souffrance (...) lorsqu’il parlait des malheurs des exploités[163]. » Il n’en faudra pas plus pour que les militants présents, ayant pris connaissance de l’existence et des principes révolutionnaires de l’AIT et de l’Alliance, décident de former un noyau à Madrid qui deviendra le porte-étendard de la propagande socialiste libertaire à travers le pays.

Selon Juan Gomez Casas (1921-2001), militant de longue date à la CNT et historien de l’anarchisme, il est essentiel de présenter les cinq points fondamentaux qui constituent le programme de l’Alliance, afin de saisir les bases de l’anarcho-syndicalisme espagnol et pourrait-on ajouter, de l’anarcho-collectivisme. Pour souligner la nature explicitement moderne de l’idéologie de l’Alliance, nous les reproduisons intégralement :

I. L’Alliance veut avant tout l’abolition définitive et complète des classes et l’égalité économique et sociale des individus des deux sexes. Pour arriver à cette fin elle veut l’abolition de la propriété individuelle et du droit d’hériter, de sorte qu’à l’avenir la jouissance sera proportionnelle à la production de chacun et que, conformément aux décisions prises par les congrès de l’Association Internationale des Travailleurs, la terre et les instruments de travail, comme tout autre capital, en devenant la propriété collective de la société entière, ne pourront être utilisés que par les travailleurs, c’est-à-dire, par les associations agricoles et industrielles.

II. Elle veut pour tous les enfants des deux sexes, depuis leur naissance, l’égalité dans les moyens de développement, c’est-à-dire, d’alimentation, d’instruction et d’éducation dans tous les domaines de la science, étant convaincu que cela donnera comme résultat que l’égalité économique et sociale deviendra également intellectuelle, faisant ainsi disparaître toutes les inégalités fictives, produits historiques d’une organisation aussi fausse qu’injuste.

III. Ennemie de tout despotisme, elle ne reconnaît aucune forme d’État et rejette toute action révolutionnaire qui n’aurait pas pour objet immédiat et direct le triomphe de la cause des travailleurs contre le capital ; elle veut que tous les Etats politiques et autoritaires actuellement existants se réduisent à des simples fonctions administratives des services publics dans leurs pays respectifs, en établissant l’union universelle des associations libres, autant agricoles qu’industrielles.

IV. La question sociale ne pourra rencontrer de solution définitive et réelle ailleurs que dans la solidarité internationale des travailleurs de tous les pays, l’Alliance refuse toute politique fondée sur l’appel au patriotisme et la rivalité entre les nations.

V. L’Alliance se déclare athée ; elle veut l’abolition des cultes, la substitution de la foi par la science et de la justice divine par la justice humaine[164].

Un an et demi après la rencontre de Madrid, du 19 au 26 juin 1870, 90 délégués représentant 40 000 travailleurs[165] se rencontrèrent à Barcelone à l’occasion du Congrès ouvrier espagnol des Sociétés de résistance au capital. Ce Congrès, déterminant pour l’avenir du mouvement ouvrier en Espagne, fut animé par de vives tensions entre trois grands courants : la branche « coopérativiste » influencée par les écrits de Proudhon et particulièrement forte en Catalogne, la faction républicaine (minoritaire) et enfin, la tendance bakouniniste qui se revendiquait de la révolution sociale et de l’anarcho-collectivisme. Cette dernière sortira vainqueur du Congrès, qu’elle avait d’ailleurs préparé avec une attention toute particulière afin d’écarter les tendances « petite-bourgeoises » en son sein. À ce titre, l’historien Jacques Maurice mentionne que

l’ordre des thèmes soumis à la discussion et au vote démontre manifestement la tactique des organisateurs du Congrès : isoler premièrement les “coopérativistes”, adversaires de la résistance et par conséquent, de la grève, et en second lieu, les chefs du courant pro-républicain qui, encore plus que d’exercer le droit de vote, proposent de présenter des candidats aux élections locales et législatives[166].

Les séances cruciales concernant l’organisation, la stratégie et les statuts étaient toutes présidées par des membres de la tendance bakouniniste.

En référence aux débats présentés dans le 1^er chapitre, on voit donc bien l’influence de l’action et des organisations militantes dans la naissance et la structuration d’un anarchisme en Espagne. Par conséquent, ce n’est pas en raison de « l’âme » espagnole ou de la psychologie particulière des masses andalouses, ni en fonction de leurs désirs enfouis d’accéder immédiatement à l’Âge d’or et encore moins de leur irrationalité que les anarchistes ont eu un tel succès. Au contraire, c’est à travers le développement d’une idéologie moderne qui se répandit à travers l’Andalousie qu’ils ont été à même de faire des alliances stratégiques et d’en écarter d’autres ; de concevoir un programme et des organisations au diapason des rapports de classes contingents à l’Andalousie tout en se situant dans une logique internationaliste ; d’orienter une stratégie révolutionnaire sans concessions et de définir des tactiques changeantes en fonction du degré de répression.

La présence andalouse lors du Congrès de Barcelone se fit sentir par l’intervention de quatre délégués issus du village d’El Arahal (qui deviendra la première section locale andalouse représentée à la FRE), qui s’exprimaient clairement en faveur d’un positionnement internationaliste, « apolitique » (opposée au parlementarisme) et anarchiste[167], en un mot, bakouniniste. Trinidad Soriano, un des participants de la fameuse délégation d’El Arahal, constituera à son retour un nouveau groupe clandestin affilié à l’Alliance de la démocratie socialiste et développera à Séville un centre ouvrier qui adhérera à la FRE. La naissance de ce premier groupe anarchiste inspiré par l’anarcho-collectivisme marquera les débuts de l’histoire de l’anarchisme organisé en Andalousie.

L’adhésion envers la FRE grossira rapidement de telle sorte qu’en 1872, à peine deux ans après le premier Congrès, presque toutes les villes de la basse Andalousie avaient des sections affiliées à l’Internationale[168] et « dans les derniers mois de 1872, la Fédération revendiquait 28 000 affiliés en Andalousie, représentant plus de la moitié de l’affiliation totale de l’État espagnol[169]. » Comme le fait remarquer Clara E. Lida, cette croissance fulgurante s’accompagna également, entre 1869 et 1874, de la diffusion massive de plus d’une douzaine de journaux anarchistes et d’un grand nombre de tracts libertaires à travers l’Espagne[170]. Par la présence importante de cette propagande, l’apparition dans le vocabulaire populaire des termes comme burguesia (bourgeoisie) et huelga (grève) deviendra de plus en plus généralisée et renforcera l’influence bakouniniste axée sur l’action directe et le refus de la compromission dans le jeu parlementaire[171].

Dans ses mémoires, le typographe madrilène fondateur du premier noyau internationaliste, Anselmo Lorenzo, fait état de son séjour en Andalousie[172]. Il souligne l’enthousiasme qui s’empara de lui lorsqu’il eut l’occasion de constater l’engouement des andalous pour l’idéologie anarcho-collectiviste de l’Alliance et de la FRE[173]. De plus, lors d’une assemblée devant quelques centaines de personnes où il expliqua les principes et l’idéal d’émancipation de l’AIT, il affirma avoir pu se convaincre que « ces paysans étaient d’excellents éléments révolutionnaires et qui plus est, des individus aptes pour une société juste[174]. » Loin de correspondre à l’image d’irrationnels et d’arriérés que leur prêtent certains auteurs dont nous avons exposé la pensée dans le premier chapitre, Lorenzo constate plutôt que les militant-e-s andalous-e-s de l’Alliance font preuve d’un excellent jugement qui embrasse le raisonnement des Lumières[175].

L’année 1872 sera déterminante pour l’avenir de l’AIT puisqu’elle donnera lieu à l’importante scission du Congrès de La Haye qui marqua la rupture finale entre les marxistes et les bakouninistes. Marx entraînera avec lui le Conseil fédéral de l’AIT aux États-Unis alors que Bakounine et ses partisans se déclareront comme les « vrais » représentants de l’AIT lors du sixième Congrès de Genève[176]. Ces derniers adopteront des nouveaux statuts en correspondance avec ceux de l’Alliance et préconiseront une approche organisationnelle beaucoup plus décentralisée, « avec un bureau fédéral international qui effectuera une rotation en fonction de la fédération régionale responsable du prochain Congrès et s’occupera des statistiques et de la correspondance[177]. » Pour ce qui est de l’Espagne, l’aile anarchiste avait déjà largement pris le dessus sur l’aile marxiste qui n’arriva jamais à se développer au sein de la FRE. Toutefois, influencé par le passage de Paul Lafargue (gendre de Marx) de 1871 à 1872 et par des conflits personnels, certain-e-s militant-e-s libertaires rejoindront le marxisme et créeront la Nouvelle Fédération madrilène qui deviendra en 1879 le Parti socialiste ouvrier espagnol (PSOE). Ils et elles n’arriveront jamais à obtenir les mêmes résultats que les anarchistes, non pas en raison de conditions socioéconomiques qui seraient spécifiques à l’Espagne, mais plutôt en regard de leur projet politique et des méthodes préconisées. La stratégie électorale mise de l’avant par les marxistes n’a rien pour attirer les classes populaires qui sont déjà bien ancrées dans la réalité des manifestations, des grèves et des occupations de terres. Ces luttes régulièrement victorieuses, juxtaposées à la haine de la politique parlementaire et de l’État central, serviront de repoussoir aux tentatives de séduction du PSOE qui tente d’attirer dans ses rangs des adhérent-e-s issus de la classe travailleuse. C’est pour remédier à cette situation que le PSOE fondera en 1888 l’Union générale des travailleurs (UGT) qui ne comptera, dix ans plus tard, que « 6437 cotisants sur à peine 15264 adhérents, madrilènes pour les deux tiers, tandis que le Parti n’avait réussi à faire élire que cinq ou six conseillers municipaux (..)[178]. » L’UGT ne se développera finalement qu’en 1900 à la faveur du déclin temporaire de l’anarchosyndicalisme.

En 1873, les anarchistes tisseront des liens de solidarité et lutteront côte à côte avec les fédéralistes républicains radicaux dans le cadre de l’insurrection cantonaliste[179]. Ils parvinrent même dans certains cas à former des juntes (junta)[180] révolutionnaires qui s’employèrent à gouverner des régions entières. En effet,

Du 12 au 23 juillet 1873, ils devinrent les maîtres de l’Andalousie (...), ils démembrèrent l’État en une multitude de « cantons » indépendants, ordonnèrent, ici ou là, la fermeture des églises et se livrèrent, par opportunisme, à quelques réformes politiques ou sociales : confiscation des biens du clergé, taxe sur les riches, armement du peuple, parfois distribution de terres aux journaliers agricoles[181].

La participation des militant-e-s de l’AIT à l’insurrection cantonaliste est d’autant plus intéressante, puisqu’elle permet d’expliquer encore une fois la prégnance de l’anarchisme en Andalousie à travers le prisme d’une idéologie moderne. C’est sans surprise que l’on peut constater que les fédéralistes les plus radicaux sont antiétatiques tout comme les anarchistes et qu’en conséquence, ces deux courants politiques partagent un même ennemi. Cet exemple nous permet également de mieux comprendre pourquoi, dès les débuts de l’Internationale, le marxisme reçut un accueil plutôt froid en raison de sa théorisation de l’État et de la stratégie révolutionnaire qui en découle. Toutefois, une question demeure : comment se fait-il qu’une majorité de militant-e-s des classes populaires aient opté pour l’anarchisme plutôt que le fédéralisme radical ? Nous serions tentés de répondre, à l’instar de George Richard Esenwein, que « le contenu idéologique du bakouninisme offrait à la classe travailleuse quelque chose qui manquait dans le fédéralisme : un système cohérent d’idées qui pouvaient être utilisées pour diriger les activités collectives des associations ouvrières[182]. »

En d’autres termes, l’anarcho-collectivisme apportait une identification claire des adversaires économiques (la bourgeoisie) et conservateurs (l’Église et la Monarchie) et des alliés révolutionnaires (le prolétariat et parfois la petite paysannerie ou la communauté des artisan-nes). En ce qui concerne précisément l’Andalousie, le fédéralisme dominant n’offrait aucune solution aux problèmes de la redistribution des terres. Le mouvement comptait dans ses rangs des éléments de la haute et moyenne bourgeoisie dont les intérêts étaient simplement de réaliser une révolution politique libérale. À l’inverse, les anarchistes internationalistes accorderont une valeur tout aussi importante aux transformations sociales et économiques, ce qui leur vaudra d’être chaleureusement reconnus par la classe travailleuse comme les porteurs d’une idéologie qui pourrait en finir réellement avec la misère et l’exploitation.

Quoi qu’il en soit, en 1874, le coup d’État militaire qui restaurera la monarchie mettra fin aux activités de la FRE dorénavant interdite par les autorités gouvernementales espagnoles. Ayant préparé le terrain à cette éventualité, les militant-e-s de la FRE passeront dans la clandestinité pour une période qui durera près de sept ans. Cette répression frappa durement le mouvement anarchiste espagnol, de sorte que diverses tensions idéologiques et stratégiques verront le jour. En effet, cette dynamique entraînera une partie des internationalistes à entrevoir la possibilité d’opter pour des actions violentes ciblées et rongera de l’intérieur les énergies militantes. Comme l’indique César M. Lorenzo, « il ne demeura plus, en Catalogne et en Andalousie, que quelques centaines d’individus idéologiquement préparés, mais affaiblis par les querelles personnelles ou les divergences d’opinion très tranchées qui sont le lot de presque tous les mouvements obligés de vivre dans l’ombre[183]. »

Il faut souligner au sujet de la répression qu’elle constitue un autre élément négligé par les auteurs qui défendent la thèse millénariste. Ceux-ci n’en font jamais mention, sinon pour dire qu’il s’agissait d’une réponse aux tactiques groupusculaires et aventuristes des anarchistes andalous. Et pourtant, il a été démontré à plusieurs reprises que le mouvement ouvrier libertaire en Andalousie était, dès ces débuts, conscient de la nécessité de développer des organisations de masse afin de remporter des victoires sur la bourgeoisie et les agents de l’État[184]. Comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, les anarchistes d’Andalousie n’encourageaient pas les actions violentes individuelles puisqu’elles servaient de prétexte aux autorités pour discréditer et réprimer leur mouvement. De plus, ils et elles étaient avant tout préoccupé-e-s par l’éducation des masses prolétarisées, urbaines ou rurales, et la mise en application d’un impératif incontournable : l’action directe collective organisée et la grève en particulier. Dans les périodes où leurs organisations étaient déclarées illégales, comme ce fut le cas de 1874 à 1881, toutes sortes de stratégies furent débattues, mais il n’en demeure pas moins, comme nous le verrons, que la construction d’un mouvement de masse sera toujours la priorité. En définitive, il faut surtout souligner que la répression aura systématiquement comme effet d’affaiblir l’anarchisme partout en Espagne.

Ce n’est qu’au Congrès de Barcelone en 1881 que les internationalistes purent sortir de la clandestinité et s’atteler à la reconstruction d’un mouvement de masse sous la nouvelle bannière de la Fédération des travailleurs de la région espagnole (FTRE). Toutefois, la FTRE se buta à un autre conflit interne qui allait diviser ses militant-e-s, celui entre l’anarcho-collectivisme et l’anarcho-communisme. Fait intéressant, le premier délégué qui défendra le communisme anarchiste au Congrès de Séville de 1882 fut un cordonnier andalou du nom de Miguel Rubio, qui disait interpréter le programme de l’Alliance de manière radicale[185]. Les collectivistes remporteront ce débat en arguant que la priorité de la FRE avait toujours été de conscientiser le prolétariat et de préparer minutieusement l’organisation de la Révolution sociale. Il faut dire qu’à ce moment, les critiques envers le communisme anarchiste sont surtout dirigées envers l’anarchiste italien Errico Malatesta qui défend (à cette époque) sans ambages le recours systématique à la violence et à l’insurrection spontanée des masses. Malatesta sera engagé en 1891-1892 dans une longue tournée de propagande en Espagne (qui ne s’arrêtera pas en Andalousie) en vue d’organiser les actions prévues dans le cadre de la journée internationale des travailleurs du 1^er mai 1892[186]. Son apport à la coordination des luttes reste malgré tout assez méconnu compte tenu du caractère semi-clandestin des activités organisationnelles auxquelles il participa et soulève, comme nous le verrons à la fin de ce chapitre, une réflexion supplémentaire quant à la nature de l’anarchisme en Andalousie.

Malgré le débat houleux entre les tendances collectiviste et communiste, les forces vives de la FTRE ne cessèrent de se développer. Comme le souligne George Richard Esenwein, « les différences doctrinales qui divisaient fortement quelques idéologues avaient probablement peu de significations pour le travailleur anarchiste ordinaire[187]. » C’est en Andalousie que les adhésions seront les plus élevées. En effet, « [la FTRE] récupéra rapidement le terrain perdu et regroupa dans ses rangs 50 000 affiliés, dont 30 000 Andalous et 13 000 Catalans[188]. » Contrairement à ce que prétendent les « auteurs millénaristes », cette donnée renforce une fois de plus la thèse du caractère organisé, conscient et rationnel de l’anarchisme andalou qui représente à cette époque le plus vaste mouvement ouvrier libertaire international. D’ailleurs, c’est en réponse à ce dynamisme exacerbé en Andalousie que les forces policières, de concert avec les grands propriétaires terriens, fomentèrent en 1882 le complot de la Mano Negra (Main noire)[189]. Cette organisation secrète créée de toutes pièces par les autorités permit à l’État d’instaurer — par un jeu de provocations — un climat de répression sans pareil en Andalousie[190]. La Garde civile procéda à de multiples arrestations qui menèrent à des procès factices dont le but était de discréditer le mouvement anarchiste andalou et de créer la confusion à l’intérieur de la FTRE. Celle-ci s’éteignit en 1889, laissant sa place à différentes initiatives de consolidation des organisations de la classe travailleuse qui subirent de nombreux échecs. La réapparition d’une véritable Centrale ouvrière anarchiste, capable d’installer un rapport de force face à la bourgeoisie et l’État et de mener des luttes victorieuses, ne devait réellement se concrétiser qu’avec la naissance de la Confédération Nationale du Travail en 1910.

Nous avons vu l’influence de certains auteurs sur le développement du mouvement anarchiste espagnol. Autant chez Kropotkine que Bakounine, on retrouve l’idée de la nécessité d’une fédération d’associations libres de travailleurs-euses-citoyens-nes libres, dans la perspective d’une démocratie communale et directe. Ceux-ci insistèrent pour approfondir les liens entre la démocratie libérale, le gouvernement représentatif et le système économique capitaliste. Or, une Révolution sociale et politique qui n’aurait pas pour objectif de renverser la bourgeoisie et d’établir l’égalité réelle serait vouée à l’échec. Inversement, un nouveau régime économique collectiviste ou communiste qui reproduirait les vieilles institutions politiques représentatives, mènerait inévitablement à l’autoritarisme d’une nouvelle élite dominante. Entre la monarchie, l’empire, la république ou la commune révolutionnaire, il n’y a que peu de différence si le peuple ne fait que changer de maîtres, qu’ils soient politiciens-nes professionnels-elles ou prolétaires.

Nous avons également constaté que la FRE et par la suite, la FTRE, ont été le moteur de la conscientisation des masses prolétarisées, qu’elles soient urbaines ou rurales. C’est par l’apport des milliers de militant-e-s internationalistes que l’anarchisme a pu connaître l’essor phénoménal qu’on lui attribue en Espagne et en Andalousie. Pour toutes ces raisons, il faut situer l’apparition de l’anarchisme en Andalousie en raison de l’intense activité révolutionnaire de ces partisans-e-s et des débats à l’intérieur de l’AIT.

Enfin, il est important de ne pas perdre de vue que le mouvement ouvrier libertaire en Andalousie se trouva régulièrement dans des situations de semi-clandestinité et parfois même d’illégalité. La difficulté de construire une histoire transparente et cohérente qui nous permettrait de mieux saisir la rationalité des anarchistes andalous est due en partie à l’opacité nécessaire à la réalisation de leurs activités révolutionnaires[191]. Comme le souligne Davide Turcato, le mouvement anarchiste espagnol a souvent été étudié (entre autre chez les historiens en quête de preuves « millénaristes) à partir de ces expressions les plus spectaculaires qui correspondent à l’image d’une violence irrationnelle largement hypertrophiée, sans porter attention au long travail d’organisation et de mobilisation, souvent plus difficile à documenter en raison de son caractère clandestin qui explique l’absence de traces écrites et d’archives[192].

Chapitre 3. Évolution des relations sociales de propriété et des rapports sociaux de production : luttes des classes au XIXe siècle en Andalousie

L’aspiration historique à l’expropriation de la terre et sa répartition postérieure entre les travailleurs et travailleuses agricoles, démarre avec la constatation du monopole que détiennent les grands propriétaires terriens et la remise en question de la légitimité de ce monopole, pas seulement de manière abstraite, mais en considérant l’usurpation illégitime des biens communaux et des propriétés lors des désamortissements[193] du XIXe siècle.

-Pablo Palenzuela, Buscarse la vida, economia jornalera en las marismas de Sevilla, Ed. Ayuntamiento de Sevilla, Séville, p.144.

À l’occasion de nombreuses grèves de masse, notamment à Montilla et à Sanlucar en 1873, à Cadix, Malaga, Séville en 1883, à Huelva en 1888, une phase supérieure de l'évolution de la conscience de classe se fit jour qui allait façonner une communauté capable de se révolter contre le capitalisme par la lutte armée organisée à partir des centres sociaux [ouvriers]. Au cours de ces quatre grèves et de bien d'autres, comme pendant la Commune de Paris en 1871, le pouvoir des masses fut aux prises avec celui de l’État. Ces révoltes permettent au peuple de proclamer ses objectifs et de concrétiser ses idées au sujet de son identité de classe.

-Temma Kaplan, « De l’émeute à la grève de masse : conscience de classe et communauté ouvrière en Andalousie au XIXe siècle », Le mouvement social, no.107, Paris, Avril-Juin 1979, p.32.

L’approche matérialiste que nous avons présentée dans le premier chapitre tente d’identifier les liens entre les conditions socioéconomiques au XIXè siècle en Andalousie et le développement d’une idéologie moderne, dans le but de comprendre la nature de l’anarchisme dans cette région d’Espagne. Certains arguments soulevés par les « auteurs millénaristes » renvoient à l’hypothèse que les révoltes paysannes sont de simples réactions conservatrices face au capitalisme naissant et minimisent la portée de la progression idéologique liée à la transformation des relations sociales de propriété et des rapports sociaux de production. À l’inverse de ce postulat, nous croyons qu’il est essentiel de se placer à un niveau d’analyse qui examine précisément le rôle fondamental de l’émergence d’une lutte entre la bourgeoisie rurale et le prolétariat agricole, afin de mettre en lumière les avancées qualitatives de la conscience de classe des travailleurs et travailleuses agricoles.

Afin d’appuyer une telle démarche, il faut tout d’abord être en mesure de démontrer qu’il y eut en Andalousie une rupture avec un ancien mode de production relativement féodal, dont la principale répercussion pour les classes populaires repose sur le développement d’un régime salarial capitaliste. En effet, à travers le comportement de différents acteurs socioéconomiques et par des transformations juridico-politiques, nous verrons de quelle façon la bourgeoisie rurale a pu se former afin de revêtir un authentique caractère de classe qui culminera par l’instauration de sa domination économique au XIXe siècle. En contrepartie, nous constaterons que la paysannerie sera progressivement dépossédée de son accès à la terre et entraînée dans un processus de prolétarisation. Cette conjoncture historique entraînera la création de rapports de classes spécifiques qui nous permettent de saisir les bases matérielles à partir desquelles le prolétariat agricole a identifié clairement les origines de son exploitation : sa position dans les rapports sociaux de production capitaliste. Ce qui nous intéresse, comme l’indique Frédérick-Guillaume Dufour au sujet de transition du féodalisme au capitalisme en Europe, « réside dans la transformation de la façon dont les classes dirigeantes s’accaparent les surplus du travail des paysans, et par conséquent dans la transformation de la relation entre ces classes[194]. »

À partir de ce premier postulat, nous verrons qu’un nombre important de luttes ouvrières, dans le dernier tiers du XIXe siècle en Andalousie, sont organisées sous l’égide des principes anarcho-syndicalistes de manière consciente, rationnelle et dans plusieurs cas, pragmatique. Comme nous l’avons constaté dans le deuxième chapitre, l’idéologie anarchiste mise de l’avant par la FRE aura su injecter une compréhension des relations d’exploitation en Andalousie, tout en développant des moyens de s’y attaquer. Nous pourrons ainsi corroborer notre thèse à l’effet que les travailleurs et travailleuses anarchistes d’Andalousie sont doté-e-s d’une solide conscience de classe, syndicale et révolutionnaire. Celle-ci s’exprime à travers : l’autoreprésentation et le discernement des rapports de force ; la connaissance de la conjoncture politico-économique et une volonté de coordination dirigée vers la nécessité d’unifier le prolétariat agricole (et ses allié-e-s de la petite paysannerie) dans une lutte classe contre classe. Ici nous rejoignons les propos de l’historien marxiste Edward Palmer Thompson (1924-1993) qui stipule que « la classe survient lorsque des hommes [et des femmes], sur la base d’expériences communes (héritées ou partagées), ressentent, articulent et identifient leurs intérêts entre eux [et elles] et contre d’autres hommes [et femmes] dont les intérêts sont différents (et généralement opposés) aux leurs[195]. »

De plus, loin d’être des millénaristes qui espéreraient l’arrivée soudaine du grand soir, nous verrons que les anarchistes formulent plus souvent qu’autrement des revendications salariales et normatives, insistent systématiquement sur l’auto-organisation des travailleurs et travailleuses comme vecteur d’auto-émancipation, tout en œuvrant patiemment à la conscientisation des masses en vue de préparer la révolution sociale.

Afin de ne pas nous perdre dans les méandres du sempiternel débat sur la transition du féodalisme au capitalisme en Andalousie[196], puisque ceci ne constitue pas à proprement parler le sujet de notre réflexion, nous nous contenterons d’expliquer les grandes lignes dégagées par les auteurs qui ont abordé cette question et qui nous paraissent les plus intéressants. En définitive, ce qui nous semble incontournable est de constater qu’il y a bel et bien lieu de parler de capitalisme agricole en Andalousie dans le derniers tiers du XIXe siècle, afin de lier cette nouvelle réalité socioéconomique à l’essor d’un mouvement social moderne. De cette manière, nous pourrons aussi aborder les relations antagoniques qui opposent dorénavant la bourgeoisie agraire et le prolétariat agricole, en tant que catalyseur de l’émergence d’une nouvelle conscience de classe.

3.1 Du « Moyen-Âge » à l’Ancien régime : Formation de la bourgeoisie rurale et du prolétariat agricole

D’emblée, il est fondamental de savoir que la société andalouse fut construite de manière très particulière qui porte à croire qu’il n’y eut jamais de régime féodal intégral dans cette région d’Espagne. Ce que l’on conçoit généralement comme le Moyen-Âge en Europe, défini entre autre par la présence des serfs et des seigneurs, ne correspond pas au processus historique qui marqua la réalité andalouse depuis les débuts de la reconquête des rois catholiques au XIIIe siècle. Au tout début de la Reconquête, la Couronne de Castille fut confrontée à un problème de taille en ce qui concerne la mise en œuvre d’une stratégie de repeuplement de l’Andalousie. Il semblerait que la proximité du royaume musulman de Grenade, qui ne sera reconquit qu’au début du XVIe siècle, et la présence du Maghreb de l’autre côté de la méditerranée, aient contribué à décourager une expansion démographique rapide en Andalousie. La Couronne n’eut d’autres choix que de se tourner vers des « hommes libres », non-soumis au servage, afin de développer ce gigantesque territoire. Comme le souligne Isidoro Moreno, « ce n’est que de cette façon qu’ils purent trouver des hommes disposés à laisser leurs terres des plateaux pour venir cultiver dans un territoire frontalier [guerrier][197]. »

La Reconquête sera déterminante pour la construction d’une formation sociale singulière, puisqu’elle mettra en place un cadre socio-juridique établissant la liberté et l’égalité juridique de tous les hommes en regard de la législation royale et municipale, hormis quelques exceptions[198]. La répartition des terres à laquelle se livrèrent les autorités s’effectua de manière à souligner le mérite et le rang de chacun des participants à la Reconquête. Par exemple, les fantassins, les chevaliers de lignage noble, les entités ecclésiastiques ou les ordres militaires reçurent des propriétés terriennes en regard de leur position dans la hiérarchie[199]. Toutefois, ce furent les nobles qui bénéficièrent de la plus grande part du gâteau et disposèrent ainsi d’immenses propriétés terriennes. Compte tenu de l’importante mobilité sociale qu’accordait la Couronne en vertu de la conjoncture guerrière, la distinction entre la noblesse héréditaire et méritoire fut de plus en plus ténue, de sorte qu’il est possible de se référer, d’un point de vue englobant, à l’aristocratie.

Avant d’aller plus loin, il importe d’identifier deux enjeux spatiotemporels. En premier lieu, comme l’indique Antonio Miguel Bernal, auteur de référence incontournable sur la question agraire en Andalousie[200], quelques historien-ne-s ont tenté en vain d’établir une filiation directe entre le latifundium andalou, l’alqueria musulmane durant la domination Maure (VIIIe au XVe siècle) ou la villa durant l’Hispanie romaine (1er siècle av. J-C au Ve siècle). Néanmoins, tout comme pour l’association entre l’anarchisme et le millénarisme, nous préférons ne pas tenter d’établir de nébuleuses analogies. Bien que de tels rapprochements soient séduisants — et avec raison puisqu’il s’agit dans tous les cas de domaines d’exploitation agricole — il nous semble plus prudent de garder à l’esprit l’absence d’informations précises sur la nature des relations sociales de propriété et des rapports sociaux de production à cette époque. Si nous sommes confrontés à arrêter nos recherches à cette période historique plutôt que de jouer le jeu de la spéculation, c’est précisément parce que

l’absence de sources archivistiques se converti en un mur infranchissable pour notre connaissance. Les traités d’agronomie musulmane, utilisés exhaustivement de Lévi-Provencal à Lucien Bolens, ne fournissent que des informations sur les produits, les cultures et les paysages, tout comme les livres de voyageurs et géographes comme Al-Razi, Al-Idrisi, Yaqut et autres[201].

Deuxièmement, Manuel Gonzalez de Molina Navarro et Eduardo Sevilla Guzman ont insisté sur les différences et la complémentarité des processus historiques de la Haute Andalousie plus montagneuse (Grenade, Jaen) et de la Basse Andalousie liée surtout au fleuve Guadalquivir (Cordoue, Séville, Cadix). Selon leur étude, la Haute Andalousie aurait conservé majoritairement une exploitation agricole liée à la petite et moyenne paysannerie, à l’inverse de la prépondérance des grandes propriétés latifundiaires et monopolistiques de la Basse Andalousie. Toutefois, les latifundiums de la Haute Andalousie contribueront eux aussi de manière importante à la production des matières premières. On peut donc parler, sans dénaturer la réalité socioéconomique, de « système latifundiste andalou » dont les ramifications englobent l’ensemble du territoire[202].

C’est donc au XIIIe siècle qu’il faudrait situer les origines du latifundium en Andalousie, bien qu’il ait subi plusieurs transformations structurelles au cours des siècles suivants pour se constituer à proprement parler en système latifundiste. Afin de circonscrire notre propos, nous utiliserons la définition simplifiée du latifundium développée par Bernal : « Nous considérons toujours le latifundio [latifundium] comme l’équivalent d’une grande exploitation et d’une ferme rustique dotée d’une superficie extensible considérable[203] ». Déjà à cette époque, un processus de concentration de la terre se manifeste par l’accroissement des pouvoirs et des propriétés de l’aristocratie. À partir des seigneuries juridictionnelles[204] qu’ils ont acheté ou qui leur ont été données par l’autorité royale, les nobles exerceront une domination juridique et territoriale spécifique. En effet, celle-ci confère au seigneur la possibilité de :

répartir des lots de terre aux repobladores [paysans qui viennent repeupler le territoire], et de disposer des terres vacantes, d’intervenir dans l’attribution et l’utilisation des terres d’usage communautaire. (...) [Toutefois,] la terre qui a déjà été répartie entre les pobladores appartient à ces pobladores, et entre dans le jeu des achats et des ventes comme n’importe quel autre bien mis sur le marché[205].

À partir de sa position socioéconomique, l’aristocratie sera en mesure de s’enrichir par la rente foncière et les droits seigneuriaux, mais également d’acheter de nouvelles terres sur ses propres seigneuries juridictionnelles ou à l’extérieur de celles-ci sur des zones incultes. On y cultive essentiellement le blé, les olives et la vigne, lesquels sont intimement liés à l’essor d’une agriculture commerciale et non uniquement autosuffisante. Le développement du secteur primaire correspond déjà au XIIIe siècle à l’intégration de l’Andalousie dans le commerce international, puisque « la basse vallée du Guadalquivir se trouve sur le passage d’une autre route [commerciale] importante, celle qui, provenant d’Afrique noire, traversait le Sahara occidental jusqu’au Maghreb (...)[206]. » Dans ce contexte, la petite paysannerie est incapable de rivaliser avec les grands propriétaires terriens qui accaparent les moyens de transformations des matières premières (moulins pour la farine et les olives et pressoirs à raisins) et arrivera à peine à assurer ses propres moyens de subsistance. Par conséquent, elle se tournera progressivement vers la vente de sa force de travail sur les terres appartenant à l’aristocratie.

L’aspect le plus intéressant de la structuration de cette formation sociale réside dans le fait que plusieurs sources historiques témoignent déjà à cette époque de la présence d’ouvriers agricoles salarié-e-s. C’est en particulier dans les seigneuries juridictionnelles que l’on retrouve des traces importantes de cette nouvelle réalité socioéconomique qui apparaît de manière précoce entre les XIIIe et XVIIe siècles. En effet,

dans la comptabilité de la ferme des Santillan de 1358, sont spécifiés les montants et les modalités « du salaire » des « cueilleurs » d’olives (.) [Plus tard en 1513], les grands villages andalous se convertissent en point de concentration du prolétariat qui travaille dans les fermes et les pâturages : en 1598 à Xérès, plus de 60 pour cent de la population active était salariée et en 1615 on en comptabilise 4000 qui travaillent dans les vignes ; en 1620, sur un échantillon de vingt village du royaume de Séville, 54 pour 100 de la population active étaient des journaliers agricoles, pour les mêmes années, à Cordoue, les sources documentaires parlent du rassemblement, le matin, de plusieurs milliers qui attendaient dans la Corredera[207] dans l’espoir que les contremaîtres les engagent[208].

Pour Isidoro Moreno, l’Andalousie aurait été la première région du monde à voir apparaître des relations sociales de production capitaliste, contrairement à ce qu’on entend généralement sur les origines anglaises du capitalisme. Selon lui, la présence d’éléments fondamentaux tels que de grandes exploitations agricoles, une production dirigée vers le marché interne et externe, des travailleurs et travailleuses salarié-e-s juridiquement libre, sont suffisants pour affirmer une telle hypothèse[209]. Il faudrait ajouter que des moyens extra-économiques (politique, juridique, militaire) ont été peu utilisés par l’aristocratie afin de concentrer la propriété terrienne, qui s’est effectuée par la vente et l’achat de celles-ci sur le marché foncier. Bernal partage également cette hypothèse lorsqu’il rappelle que « l’unique conclusion serait de confirmer que l’agriculture latifundiaire andalouse fut celle qui vit le plus tôt et le plus intensément la prolétarisation, corollaire prématuré du capitalisme agricole dans cette zone[210]. »

Si nous utilisions les critères énoncés par Ellen M. Wood, il ne faudrait pas s’aventurer hâtivement vers le postulat qu’il y aurait bel et bien un capitalisme naissant en Andalousie dès le XIIIe siècle. Il manquerait au système latifundiste andalou, propre à cette période historique, quelques caractéristiques essentielles afin de le considérer comme le berceau du capitalisme : une production concurrentielle, la maximisation des profits, le réinvestissement des surplus et l’augmentation de la productivité[211]. Il est vrai que le « premier » régime latifundiste andalou ne répond pas à une logique d’accumulation du capital et de réinvestissement dans les moyens de production. De plus, la piètre productivité des grandes exploitations agricoles gérées de manière extensive, réfute cette prétention originelle. Comme le verrons un peu plus loin, l’ensemble de ces caractéristiques seront réunies quelques siècles plus tard avec la création d’une bourgeoisie agraire pleinement capitaliste.

Cette courte présentation nous a permis d’insister sur l’importance de considérer les racines profondes des rapports entre les travailleurs et travailleuses agricoles et les grands propriétaires terriens et nous permet de réfuter un argument de la thèse millénariste. Comme nous l’avons souligné dans le premier chapitre, Hobsbawm et Brenan postulent que l’idéologie anarchiste aurait rejoint les sensibilités paysannes puisqu’elle aurait fait appel à la nostalgie des « communes autonomes médiévales » qui permettaient un accès à la terre et des relations politiques communautaires. Or, en remontant jusqu’au XIIIe siècle, aux origines de la paysannerie devenu dorénavant un prolétariat agricole, nous avons pu constater qu’il n’y eut jamais « d’Âge d’or » médiéval au sein duquel les familles paysannes auraient été complètement autosuffisantes. Selon nos recherches, ce sont plutôt des rapports d’hostilité, ponctués de recours aux tribunaux royaux et de révoltes sporadiques, qui auraient marqué la réalité des familles paysannes dépossédées de leurs terres ou exploitées par les rentes foncières et les impôts que prélevaient les seigneurs, en plus de devoir régulièrement travailler comme salarié-e-s. Qui plus est, les alliances entre les groupes dominants, soit les potentats locaux, l’Église, la noblesse et la royauté, contribuèrent à la soumission des classes populaires exclues de tout pouvoir politique. Faut-il rappeler également que les conditions de vie misérables de la paysannerie à partir de la Reconquête sont loin de favoriser une certaine nostalgie de la « belle époque »[212].

En dernière instance, à l’instar de Maxime Haubert, nous pensons que

si le comportement des propriétaires terriens a souvent été taxé de « féodal » ou « précapitaliste », de nombreuses études ont montré que, dès l’Ancien Régime, ils étaient guidés essentiellement par la maximisation du profit, que la faible capitalisation de leurs propriétés était parfaitement rationnelle en fonction du prix de la main-d’œuvre et de la protection des marchés et que la proportion de terres exploitées directement avec des ouvriers agricoles s’est accrue constamment jusqu’à devenir amplement majoritaire. Ils constituent ainsi une véritable bourgeoisie agraire (...)[213].

En étroite relation avec ce phénomène, le poids démographique du prolétariat agricole deviendra de plus en plus important. En effet, à « la fin du XVIIIe siècle, selon les chiffres de R. Heers, le niveau de prolétarisation agraire serait en moyenne de 78 pourcent pour les quatre royaumes andalous, avec un maximum de 80 et 81 pourcent pour Cordoue et Séville[214]. » Toutefois, les plus importantes transformations dans le mode de production économique andalou émergeront dans la foulée de l’établissement du Nouveau régime.

3.2 Le Nouveau régime : point culminant de la consolidation du capitalisme

À partir de 1808, un processus de dissolution des seigneuries territoriales et juridictionnelles sera entamé par l’État espagnol. Dans son combat pour la libéralisation du régime de propriété, la bourgeoisie montante se joignit à la lutte contre les seigneuries lors du Triennat libéral[215], puisqu’elles représentaient un obstacle à l’épanouissement d’une économie de marché en Andalousie. C’est dans ce contexte que s’intensifièrent les « procès de seigneuries » qui s’inscrivaient dans une volonté de récupération des terres par la Couronne et les municipalités. Ces procès se centrèrent autour de la présentation de documents authentifiés, qui seraient en mesure de démontrer que les seigneurs avaient usurpé des terres royales, municipales ou communales au cours des siècles suivant la Reconquête. De leur côté, les seigneurs utilisèrent leur filiation familiale afin de démontrer juridiquement que toutes les propriétés terriennes leurs appartenaient de manière héréditaire et qu’ils pouvaient donc continuer de les exploiter. Ces procès qui impliquaient les familles paysannes dépossédées, en particulier par la voix de leur municipalité, furent systématiquement remportés par la noblesse. En effet, « à partir de 1837, lorsque tous les jugements de ces procès eurent été rendus l’un après l’autre en faveur du seigneur, la campagne andalouse connut la première vague d’agitation paysanne : manifestations, occupations de terres, etc…[216]. » Nous reviendrons bientôt sur ces premières contestations organisées.

Un peu plus tard en 1837, le processus de désamortissement qui visait à redistribuer les terres de mainmorte appartenant à l’Église profita à la bourgeoisie urbaine qui s’était développée par le commerce avec les colonies des Amériques. En effet, « Cadix et Malaga étaient au XVIIIe siècle deux importants centre commerciaux, dans lesquels l’activité commerciale permettaient une accumulation de capital[217]. » La noblesse latifundiaire réussira à conserver, sous une autre forme, l’hégémonie qu’elle détenait auparavant dans ces seigneuries malgré les réformes qui visaient à doter l’Espagne d’un nouveau régime de propriété. Puisque le désamortissement consistait essentiellement à mettre les terres ecclésiastiques en vente aux enchères publiques, il ne fut pas difficile pour les grands propriétaires terriens issus de l’aristocratie et la bourgeoisie urbaine montante d’acheter d’immenses domaines terriens. Antonio Miguel Bernal spécifie que l’objectif de l’État, lors de cette seconde période de désamortissement de la terre était, entre autre, de répondre au malaise social entourant la question agraire en Andalousie. Toutefois, cela « ne put se réaliser, car les journaliers étaient dépourvus de capitaux et de moyens, leur pouvoir d’achat diminuait progressivement, et ils n’étaient surtout pas en mesure de disposer de capitaux de réserve ou de crédits[218]. »

En 1855, les désamortissements civils[219] réalisés par le ministre des finances du gouvernement de l’époque, Pascual Madoz, constituèrent la dernière étape visant à consolider intégralement le libre marché de la terre en Andalousie. Cette période fut marquée par la privatisation des terres communales, ce qui devait sceller le sort d’un prolétariat agricole qui aurait pu espérer une réforme agraire en sa faveur. Ces nouvelles terres cédées au marché par les municipalités tombèrent pour la grande majorité entre les mains d’une bourgeoisie agraire dorénavant bien installée[220].

En terminant, il est intéressant de constater de quelles façons l’aristocratie a pu manœuvrer face à la Couronne, aux municipalités et à la bourgeoisie montante, afin de conserver, sous une forme différente, la position sociale privilégiée qu’elle détenait en Andalousie depuis la Reconquête. En ce sens, « les desamortizaciones du 19e siècle illustrent bien cette capacité des notables de s’adapter de manière dynamique à de nouvelles conditions politiques — non seulement d’en tirer profit, mais également de les façonner activement[221]. »

Comme nous venons de le voir, c’est au XIXe siècle que se sont produites les transformations les plus importantes qui menèrent à l’émergence d’un choc frontal entre la bourgeoisie agraire et le prolétariat agricole. C’est ce que nous aborderons dans la dernière partie de cette recherche.

3.3 Luttes de classes en Andalousie durant le dernier tiers du XIXè siècle

Dans le but de souligner les postulats de la thèse millénariste, Edward Malefakis explique dans son livre Agrarian Reform and Peasant Revolution in Spain publié en 1976, que l’anarchisme en Andalousie embrasse une conception individualiste qui le distingue de la stratégie adoptée par les Catalan-e-s, elle-même influencée par la montée du syndicalisme révolutionnaire français. Selon lui, au tournant du XXè siècle, « en acceptant les principes syndicalistes de l’organisation de masse, l’anarchisme Catalan surpassa la tactique stérile guidée par l’ancienne orientation individualiste et jeta les bases de la captation, dans les deux prochaines décennies [1900-1920], du prolétariat urbain de Barcelone[222]. » Pourtant, rien n’est plus inexact. Il manque à l’historien hispaniste américain une connaissance de ce que nous avons exposé concernant le développement, les orientations et les stratégies anarcho-collectivistes de la FRE et son attraction, dès 1870, de dizaines de milliers d’adhérent-e-s autant en Catalogne qu’en Andalousie.

Malefakis reprend toute la série d’arguments consacrés à la défense de la thèse millénariste : désorganisation des anarchistes andalous-e-s, absence de demandes concrètes dans les luttes ouvrières, conception miraculeuse de la révolution sociale, violence irrationnelle et refus de développer des orientations cohérentes en concordance avec l’essor de l’État et des institutions modernes. Pourtant, le mouvement anarchiste andalou ne correspond pas du tout à la thèse millénariste.

Loin d’être irrationnel dans sa stratégie, le prolétariat agricole a passé par plusieurs phases de contestations et d’affrontements avec les autorités et ses méthodes d’actions se sont modifiées à travers les luttes. Cela constitue bien une autre preuve que les travailleurs et travailleuses ont expérimenté différentes options politiques qui les ont mené à explorer les possibilités qui s’offraient à eux et à elles afin de transformer leurs conditions de travail et de vie. Jorge Marco insiste pour situer les modes de résistance et d’organisation des andalous-es en partant de l’expérience collective et ce afin d’expliquer le comportement des mouvements sociaux[223]. Et c’est exactement de cette façon que se sont forgées la conscience de classe et les orientations politiques anarchistes propres au prolétariat agricole andalou.

Ces périodes de contestations pourraient être divisées en trois phases qui appartiennent à des périodes historiques différentes. La première phase (1800-1854) fut marquée par un conflit qui se menait sur deux fronts : la lutte contre le travail à la tâche et celle contre la privatisation progressive des terres communes. Dans un esprit d’accroissement de la productivité, les latifundistes du début du XIXe siècle voulurent en finir avec la rémunération à la journée qui constituait la méthode la plus répandue d’octroie des salaires au XVIIIe siècle. Ainsi, en 1809, dans la ville de Fuentes de Andalusia, devant la menace d’une modification à la législation entourant le mode de rémunération des travailleurs et travailleuses agricoles, ces dernier-ères se mobilisèrent sans attendre. En effet, « lorsque le conseil municipal de Fuentes de Andalusia institua des contrats de travail à la pièce pour les moissons, les masses populaires défilèrent immédiatement devant l’Hôtel de ville et obligèrent un conseiller à révoquer le décret[224]. » À ce sujet, spécifions que les municipalités détenaient depuis la Reconquête d’importantes exploitations agricoles sur lesquelles travaillaient un nombre considérable de journaliers-ères.

Dans cette même ville, en 1823, les enclosures furent détruites par des dizaines de militant-e-s qui s’attaquèrent au symbole de la privatisation de ce qui était considéré comme leur possession commune. Dans d’autres cas, les insurgé-e-s décidèrent d’incendier des champs, de voler des récoltes ou de détruire les cultures pour protester contre l’usurpation des terres communales par la bourgeoisie agraire. En 1836, dans une ville de la province de Cordoue, une terre commune fut vendue, provoquant encore une fois la révolte des familles paysannes. En réponse à cette situation, « la population locale, femmes en tête, envahit la propriété cette année-là et continua de le faire chaque année pendant plus de trente ans en réclamant une seule chose : que la terre fût donnée à ceux qui la travaillaient[225]. »

Ce type d’actions destructrices, hormis les occupations de terre[226], furent prédominant partout à travers l’Andalousie jusqu’à la transformation des méthodes de luttes qui coïncidera avec l’arrivée de la révolution politique de 1854. Caractérisée par le Bienio progressista (exercice biennal progressiste) entre 1854 et 1856, cette révolution politique menée par le général O’Donnell, sur fond de lutte contre le gouvernement corrompu du Parti modéré en place depuis 1843, prit la forme d’un coup d’État. O’Donnell ainsi que le général progressiste Fransisco Serrano y Dominguez, bénéficiant d’un soutien populaire, prirent d’assaut le palais national de Madrid et s’emparèrent du gouvernement. Les libertés d’expression et d’association politiques furent reconnues, ouvrant ainsi la porte à de nouvelles possibilités d’organisation. Toutefois, les saccages matériels reviendront sporadiquement lorsque la misère sera grande et pendant la période de répression qui suivit le passage dans la clandestinité des militant-e-s de la FRE entre 1874 et 1881. Il faut retenir de cette première phase qu’elle se comprend davantage à travers l’expression d’une conscience populaire anticapitaliste qui défend l’utilisation collective des possessions communautaires, sans être encore marquée clairement d’une idéologie révolutionnaire moderne, ce qui viendra plus tard.

La deuxième phase (1854-1881) débute par l’arrivée des idées progressistes soutenues par la frange commerciale de la bourgeoisie montante, qui fera siennes les revendications républicaines et démocratiques, sans toutefois laisser entendre qu’elle favoriserait une réforme agraire. Et pourtant, dans la conscience du prolétariat agricole, l’avènement de la République représenterait la possibilité d’une transformation du régime de propriété et la redistribution de la terre. Pendant un certain temps, une alliance de classe put se manifester et se concrétisa lors du renversement de la monarchie en 1868. Flouée par la bourgeoisie libérale et le parlementarisme, les travailleurs et travailleuses agricoles commencèrent à constituer leurs propres organisations. Comme nous l’avons vu dans le deuxième chapitre, des sections ouvrières anarchistes de la FRE se développèrent en Andalousie dès 1869. En effet, celles-ci se vouèrent essentiellement à la conscientisation du prolétariat par l’animation des cercles de lecture et la propagande révolutionnaire, tout en consolidant l’action directe des travailleurs et travailleuses dans les milieux de travail. Déjà, l’expérience des luttes antérieures semblait avoir préparée le terrain à l’accueil enthousiaste que reçurent les thèses de Bakounine et le discours révolutionnaire anarchiste.

Les initiatives de structuration des luttes menées par le prolétariat agricole auront également comme effet de produire en réaction l’unification d’une bourgeoisie agraire bien consciente de ses intérêts de classe. En réponse, d’une certaine manière, à la création de la FRE, les capitalistes créeront en 1871 la Ligue des propriétaires dont la première association vit le jour dans la ville de Cadiz. Bénéficiant du droit d’association lié à la Révolution libérale de 1868, la bourgeoisie agraire utilisa cette Ligue afin d’infléchir les réformes prévues par le Nouveau régime. En effet, « ses principaux objectifs étaient la lutte contre la réforme fiscale, la résistance contre les concessions, déjà accordées ou prévues, en faveur des cultivateurs, au nom de la destruction des survivances féodales, et enfin le respect de l’ordre et de la nouvelle propriété[227]. » Cette situation n’est pas sans rappeler une certaine conception moderne des luttes sociales et politiques, caractérisées par la présence d’un rapport de force entre différents groupes qui propagent, en toute légalité, leurs revendications respectives et leur idéal de société.

Entraîné par le mouvement républicain de 1868 et sans doute par la Commune de Paris de 1871, le soulèvement cantonaliste de 1873 avait pour but de dépasser les réformes démocratiques promues par la frange dominante républicaine et ce afin de redonner le maximum de pouvoirs aux cantons. Menées par des fédéralistes radicaux et des anarchistes, les révoltes cantonalistes eurent des répercussions inattendues. Dans la foulée de ces événements, les anarchistes organisèrent une insurrection dans la ville de Sanlucar en réponse à une attaque des autorités municipales envers leur droit d’association. Contrairement à ce que nous disent les tenants de la thèse millénariste, qui conçoivent cet épisode à travers le prisme de la spontanéité utopique, ce soulèvement était intimement lié à un acte de répression contre le centre ouvrier local. En réponse à cette attaque, le 28 juin 1873, « les ouvriers et la petite bourgeoisie prirent donc le contrôle de la ville et organisèrent immédiatement des élections qui assurèrent l’investiture comme conseillers municipaux des membres du Conseil local anarchiste. Puis 1500 personnes construisirent des barricades[228]. » L'armée ne reprendra le contrôle de la ville qu’un mois après le début des affrontements. Quoiqu’en disent nos théoriciens millénaristes, il semble bien que les anarchistes aient investi à ce moment le domaine moderne du politique représenté par le conseil municipal.

Cette deuxième étape correspond également à la création de diverses associations qui favorisèrent des transformations culturelles importantes. Selon Temma Kaplan, la perpétuation de l’anarchisme en Andalousie serait due en grande partie à

l’existence de sections féminines, de bibliothèques, de coopératives de consommation et de production, et d’écoles laïques (...), [sans quoi] l’anarchisme aurait disparu depuis sa création. (..) Sans lire des textes politiques, des gens devinrent anarchistes car ils étaient nés au sein d’une société où des options anarchistes imprégnaient la vie sociale de la communauté[229].

Que l’on soit d’accord ou non avec la prévision de Kaplan au sujet de l’extinction possible de l’anarchisme importe peu, car nous retenons surtout que cette analyse contredit la prétendue « arriération culturelle » et le caractère inculte du prolétariat agricole andalou, sur lesquels se fondent la thèse millénariste.

Enfin, il faut se rappeler que Juan Diaz Del Moral et Eric Hobsbawm insistent sur l’absence de revendications immédiates dans les luttes des travailleurs et travailleuses anarchistes, ce qui porterait à les croire dans une sorte d’attente mystique de l’arrivée du « grand soir ». Or, plusieurs exemples démontrent que des grèves à caractère « réformiste » ont eu lieu de manière fréquente et généralisée, comme la grève de la dignité menée en 1872-1873 par une section de jardiniers de la FRE, implantée dans le milieu rural entourant la ville de Malaga. C’est en réponse au refus patronal de tenir ses engagements en ce qui à trait aux augmentations salariales gagnées lors d’une grève précédente que les jardiniers décidèrent de démarrer un autre arrêt de travail. Après plusieurs semaines, les grévistes réussirent à obliger les patrons à « accepter les revendications ouvrières, qui se voyaient favorisé par un énorme travail de propagande et d’organisation[230]. » Cette grève, qui fut ardemment soutenue par les autres sections de la FRE installées à Malaga ainsi que par l’Union des travailleurs agricoles (UTA)[231], réfute également l’idée que les anarchistes andalous-es étaient désorganisé-es et incapable de coordonner leur mouvement.

La troisième étape (1881-1902) coïncide avec la période qui marque la réapparition légale du mouvement anarchiste en Espagne sous la bannière de la Fédération des travailleurs de la Région Espagnole (FTRE). D’un point de vue quantitatif, l’organisation anarchiste en Andalousie est non seulement dominante sur le territoire espagnol (entre 30 000 et 40 000 adhérent-e-s sont andalou-ses), mais représente également le plus important mouvement ouvrier libertaire sur le plan international. Dans la foulée de cette réémergence, la grève agricole de la province de Cadiz en 1883 constitue un autre bel exemple de la capacité des anarchistes andalous-es à organiser des actions de masse. Encore une fois, la question de la rémunération à la journée fut remise en cause par la bourgeoisie agraire et provoqua la colère dans les rangs ouvriers. Les travailleurs et travailleuses agricoles revendiquaient déjà depuis un certain temps des améliorations salariales et des heures de travail fixes. Lorsqu’arriva le temps des récoltes, les prolétaires savaient très bien que leur rapport de force était à son maximum et déclenchèrent une grève générale. Face à cette situation, la bourgeoisie, en plus d’utiliser des briseurs de grèves venus du Portugal, fit appel à l’armée, non pas pour protéger les cultures mais bien pour travailler dans les champs. En dépit du fait que les latifundistes aient eu le dessus sur les journaliers-ères agricoles, les coûts de cette « victoire » fut immense compte tenu des salaires que les capitalistes durent verser à l’État en échange du travail des militaires.

En définitive, pour Clara Lida, c’est précisément compte tenu du long travail de propagande et d’éducation, combiné aux victoires et aux défaites (à l’expérience de la lutte), que le prolétariat agricole put prendre conscience de son potentiel et de sa position dans les rapports de classes. Et cela fut rendu possible grâce à la « conscience syndicale développée par les travailleurs de la terre en une décennie et demi d’intense militantisme anarchiste, dans laquelle la grève agricole de Cadiz, outre son échec à court terme, fut sa culmination[232]. »

L’insurrection de Xérès en 1892 a souvent été citée par les partisans de la thèse millénariste en raison de l’absence de revendications ou de programmes qui semblaient s’en dégager. Pourtant, il apparaît plutôt que ce soulèvement eut lieu encore une fois en raison de la répression qui s’était abattue sur le mouvement ouvrier anarchiste qui réclamait le droit d’association. En effet,

plusieurs insurrections urbaines attribuées aux anarchistes à Xérès ont suivi les tentatives gouvernementales visant à briser les syndicats. Les périodes répétées d’activités révolutionnaires dans le sud, trop souvent attribuées à la pauvreté et au millénarisme, semble plutôt avoir eut lieu dans des périodes de relative prospérité lorsque les travailleurs s’entraînaient [à la gymnastique révolutionnaire] et le gouvernement contre-attaquait en supprimant les syndicats et les organisations anarchistes officielles[233].

Avant de conclure, nous pensons qu’il est pertinent de revenir en quelques mots sur le débat entre le marxisme et l’anarchisme, au sujet duquel Hobsbawm a tant insisté afin de départager la nature moderne ou pré-politique d’un mouvement social comme celui des anarchistes andalou-es. Conformément à Hobsbawm, si ce n’avait été de son idéologie anarchiste, le prolétariat agricole andalou aurait pu s’orienter dans une autre direction et ce malgré ses racines millénaristes. En ce sens, si les travailleurs et travailleuses avaient opté à cette époque pour la construction d’un grand parti ouvrier, dont le programme aurait reposé sur la prise du pouvoir de l’État, il aurait été approprié de ranger leur comportement dans la catégorie des mouvements sociaux « modernes ». Or, cette définition du caractère moderne ou non d’un mouvement est fallacieuse puisqu’elle considère les institutions libérales comme l’apogée de la modernité politique.

Si nous allions plutôt regarder du côté du projet de société défendu par les anarchistes, nous y trouverions toutes les caractéristiques d’un idéal moderne basé sur la rationalité, les principes de liberté, d’égalité et de solidarité, la pratique de la démocratie (directe) et sur une organisation de la société qui rejette la centralisation du pouvoir (propre à la lutte « moderne » contre l’absolutisme) et propose un système politique fédératif et, enfin, la création d’institutions sociales à caractère révolutionnaire. Et c’est précisément au nom de ce projet que les anarchistes andalou-es ont consciemment mené-e-s d’importantes luttes visant autant l’amélioration immédiate de leurs conditions de vie que la réalisation d’un idéal social.

En terminant, nous pensons être en mesure d’affirmer que l’anarchisme en Andalousie est un produit historique de la modernité, qu’il faut lier à l’apparition des relations sociales de production capitaliste ainsi qu’aux dynamiques sociopolitiques propre à cette époque. En effet, celles-ci ont mené le mouvement ouvrier libertaire à expérimenter divers choix stratégiques et différentes tactiques en fonction de leur efficacité et cela, dans un contexte hautement répressif qui teinta à certaines occasions les orientations du prolétariat agricole. Comme l’affirme l’éminent historien andalou Antonio Miguel Bernal :

Ainsi donc, appeler « révolte primitive » et « spontanéité utopique » les agitations paysannes andalouses — lorsque sont épuisées les solutions légales (procès de seigneuries), lorsque le réformisme politique acceptée par l’alliance avec la bourgeoisie progressiste s’avère inopérant, lorsque les essais de soulèvement armé ont été vaincus — est une attitude qui vaut la peine d’être repensée[234].

Conclusion

Nous avons présenté une approche matérialiste et organisationnelle de l’émergence et de l’évolution de l’anarchisme en Andalousie, qui se situe en opposition avec la pensée de certains intellectuels qui accolent une étiquette millénariste au mouvement ouvrier libertaire dans cette région. Dans cette perspective, notre démonstration s’est intéressée au caractère anti-religieux, rationnel, conscient et moderne de l’anarchisme en Andalousie, en le situant dans la foulée des transformations sociales, culturelles, économiques et politiques propres au XIXe siècle en Europe et en Espagne.

De plus, nous avons démontré que les défaites du mouvement anarchiste en Andalousie ne prouvent pas qu’il était utopique et désorganisé, mais s’expliquent par d’autres facteurs politiques, économiques et sociohistoriques, en particulier dans les rapports de force conjoncturels et la répression étatique.

Dans un autre ordre d’idées, il est étonnant de constater que la méfiance avec laquelle l’anarchisme est parfois traité dans les milieux académiques ressemble étrangement à l’épouvantail dont se servent les autorités étatiques et les classes dominantes afin de délégitimer cette idéologie. En effet, les anarchistes seraient irrationnel-les, chaotiques et dépourvu-e-s d’une conception réaliste de la communauté et de la vie politique. Les anarchistes voudraient à la fois tout et rien, et n’auraient aucune stratégie pour arriver à leurs fins. Près de 150 ans après la création de la section espagnole de l’AIT d’allégeance anarchiste, les critiques demeurent les mêmes. Or une question se pose : la recherche universitaire au sujet de l’anarchisme reprend-t-elle trop souvent, volontairement ou non, les critiques exposées par le Pouvoir pour caractériser un mouvement que l’étude savante semble incapable de saisir et qui constitue un repoussoir à une certaine rationalité fonctionnaliste qui aimerait voir « tout à sa place ».

Dans la même perspective, « l’apolitisme » anarchiste ne correspond pas non plus au paradigme sociopolitique et académique promû par la société capitaliste et les institutions libérales. Ainsi, l’anarchisme est souvent associé à une mentalité (plus qu’une idéologie ou une pensée politique) confuse, primitive et insensée, qui ne répond pas aux mécanismes modernes par lesquels se transforment les sociétés. Or, la théorie politique souffrirait considérablement de l’évacuation de la pensée anarchiste, en sa qualité de critique sans compromis de l’État et des rapports d’autorités.

N’y a-t-il pas également, au cœur de ce débat, une réflexion sur la capacité des forces dirigeantes de récupérer les mouvements d’opposition. L’État et son élite politique, le capitalisme et son élite bourgeoise ont su trouver des façons de s’accommoder d’un grand nombre de mouvements contestataires et révolutionnaires en les intégrant à l’appareil institutionnel dominant. Dans cette optique, nous pourrions évoquer l’idée qu’une praxis politique qui rejette fondamentalement l’État ne pourrait être absorbée de la sorte, contrairement aux doctrines dominantes de la social-démocratie, du socialisme ou du communisme[235].

De nos jours, et cela bien des anarchistes le savent, on ne s’étonne guère de constater la croyance de certain-e-s pour l’avènement de la Révolution sociale. Néanmoins, cette appréhension n’est pas pour autant l’écho d’un quelconque mysticisme. En effet, ces convictions n’ont rien à voir avec la foi ou les traditions religieuses refoulées, mais bien avec l’espoir que la vie et la société pourrait être radicalement différentes. Une espérance donc, un souhait, un état d’esprit, une utopie certes, mais non une illumination religieuse. Certainement pas une position attentiste et passive, puisque les anarchistes contemporains se dévouent ardemment à des causes aussi variées que l’écologisme radical, le syndicalisme de combat, les luttes antipatriarcales et antiracistes ou celles diversifiées du mouvement altermondialiste.

Nous ne pourrions conclure cette recherche sans mentionner l’existence du Syndicat andalou des travailleurs (SAT)[236] (autrefois connu sous le nom du Syndicat des ouvriers agricoles), qui travaillent d’arrache-pied depuis la mort de Franco en 1976 à rassembler et mobiliser le prolétariat agricole. Le SAT, connu pour l’utilisation de l’action directe (manifestations, grèves, occupations de fermes), se rapproche sous certains aspects de la tradition libertaire que nous avons décrite. Néanmoins, ce dernier n’a pas été fondé à partir d’une idéologie anarchiste, bien qu’il ait compté dans ses rangs et compte toujours un nombre considérable de militant-e-s se revendiquant de l’anarchisme. Quoi qu’il en soit, le SAT représente bien, de manière très actuelle, un acteur de premier plan dans les luttes de classes en Andalousie, région qui demeure encore maintenant dominé par la présence d’une bourgeoisie agraire propriétaire d’immenses exploitations agricoles.

Bibliographie

Alier, Juan Martinez, La estabilidad del latifundismo, Ed. Ruedo Iberico, Paris, 1968, 419 pages.

Amsden, Jon, « Spanish Anarchism and the Stages Theory of History », Radical History Review, 1978, pp.66-75.

Bakounine, Michaïl, Théorie générale de la Révolution (textes assemblés par Étienne Lesourd d’après Grégori P. Maximov), Paris, Nuits rouges, 2001, 383 pages.

———, L'empire knouto-germanique et la Révolution sociale (1871), [sur internet] http://kropot.free.fr/Bakounine-revosoc.htm#n%28*%29

———, Le patriotisme physiologique ou naturel (1869), [sur internet] http://kropot.free.fr/Bakounine-patriotisme.htm

———, L’instruction intégrale (1869), [sur internet] http://kropot.free.fr/Bakounine-Instrucintegr.htm

Berkman, Alexander, What Is Communist Anarchism ?, [sur internet] http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/bright/berkman/communistanarchy.pdf, 263 pages.

Bernal, Antonio Miguel, Economia e historia de los latifundios, Instituto de Espana, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1988, 229 pages.

———, La propriedad de la tierra y las luchas agrarias andaluzas, Ed. Ariel, Séville, 1974, 183 pages.

———, « Bourgeoisie rurale et prolétariat agricole en Andalousie pendant la crise de 1868 », Mélanges de la Casa de Velasquez, Vol. 7, 1971, pp.327-346.

Bookchin, Murray, The Spanish Anarchists, The Heroic Years (1868-1936), Ed. Harper Colophon, New York, 1977, 344 pages.

Brey, Gérard et Maurice, Jacques, « Casas-viejas : réformisme et anarchisme en Andalousie (1870-1933) », Le Mouvement Social, No. 83, 1973, pp.1-26.

Brouillet, Diane, « Mille ans. Interprétation allégorique et littérale du Millénium de l’Apocalypse », Portée, Vol. 27, No.3, Chicoutimi, 1999, pp.19-28.

Castro Alfin, Demetrio, « Anarquismo y protestantismo. Reflexiones sobre un viejo argumento », Studia historica. Historia contemporanea, No.16, 1998, pp.197-220.

Cobo Romero, Fransisco, Cruz Artacho, Salvador et Gonzalez de Molina Navarro, Manuel, « Privatizacion del monte y protesta campesina en Andalucia oriental (1836-1920) », Agricultura y Sociedad, No.65, 1992, pp.253-302.

Cohn, Norman, « Réflexions sur le millénarisme », Archives de sociologie des religions, No. 5, 1958, pp.103-107.

———, Les fanatiques de l'apocalypse. Millénaristes révolutionnaires et anarchistes mystiques au Moyen Age. Ed. Payot, Paris, 1983, 378 pages.

Colson, Daniel, Trois essais de philosophie anarchiste, Islam, Histoire, Monadologie, Ed. Léo Scheer, Paris, 2004, 377 pages.

Corbin, John, « El Anarquismo Andaluz : Perspectiva desde la Antropologia Social », Revista de Antropologia social, No. 2, 1993, pp.73-104.

Diaz Del Moral, Juan, Historia de las agitaciones campesinas andaluzas (Antecedentes para una reforma agraria), Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1984, 499 pages.

Delhoysie, Yves et Lapierre, Georges, L’incendie millénariste, [sur internet] http://basseintensite.internetdown.org/IMG/pdf/incendimilllight.pdf, 318 pages.

Drain Mothré, Michel, « Les exploitations agraires de l’Andalousie Occidentale », Mélanges de la Casa de Velasquez, Vol. 3, 1967, pp.477-486.

Dufour, F. Guillaume, « Débats sur la transition du féodalisme au capitalisme en Europe. Examen des contributions néo-wébériennes et néo-marxistes », Cahiers d'épistémologie, [sur internet] http://www.unites.uqam.ca/philo/pdf/Dufour_2003-13.pdf, 40 pages.

Duncan, Martha Grace, « Spanish Anarchism Refracted : Theme and Imagine in the Millenarian and Revisionnist literature », Journal of Contemporary History, Vol.23, 1988, pp.323-346.

Ellul, Jacques, Anarchie et Christiannisme, Éd. Atelier de création libertaire, Lyon, 1988, 123 pages.

Esenwein, George Richard, Anarchist Ideology And The Working Class Movement In Spain, 1868-1898, Ed. University of California Press, Berkeley et Los Angeles, 1989, 273 pages.

Federacion local de CNT-AIT de Sevilla, Anarcosindicalismo basico, Ed. Federacion local de CNT-AIT de Sevilla, Séville, 2001, 189 pages.

Garcia Moriyon, Félix, Del socialismo utopico al anarquismo, Ed. Utopia libertaria, Buenos Aires, 2008, 182 pages.

Gemie, Sharif, « Counter-Community : An aspect of Anarchist Political Culture », Journal of Contemporary History, Vol. 29, No. 2, Cambridge (Etats-Unis d’Amérique), 1994, pp.349-367.

Gomez Casas, Juan, Historia del anarcosindicalismo espanol, Ed. La Malatesta, Madrid, 2006, 394 pages.

Gonzalez de Molina, Manuel (dir.), La historia de Andalucia a Debate. I Campesinos y jornaleros, Ed. Anthropos, Grenade, 2002, 347 pages.

———, « Los mitos de la modernidad y la protesta campesina. À proposito de Rebeldes primitivos de Eric J. Hobsbawm », Historia social, No.25, 1996, pp.113-157.

Gonzalez de Molina Navarro, Manuel et Sevilla Guzman, Eduardo, Reflexiones sociologicas sobre el campesinado en el proceso historico andaluz : en el caso de la alta andalucia (1758-1930) [sur internet] http://dspace.unia.es/bitstream/10334/590/1/05JVIII.pdf, pp.121-172.

Gutierrez Molina, José Luis, El anarquismo en Andalucia hasta hoy, 1998, [sur internet] http://malaga.cnt.es/IMG/pdf/CHARGUT.pdf

Joseph-Proudhon, Pierre, Qu'est-ce que la propriété ? Ou Recherche sur le principe du droit et du gouvernement, 1840, [sur internet] http://classiques.ugac.ca/classiques/Proudhon/la_propriete/la_propriete.html, 177 pages.

Haubert, Maxime, « Reconversion agricole, syndicalisme ouvrier et conscience de classe en Andalousie », Tiers-Monde, No. 141, 1995, pp.179-209.

Hobsbawm, E.J., Primitives Rebels. Studies In Archaic Forms Of Social Movements in the 19th and 20th centuries, Ed. W.W.Norton, New York, 1959, 196 pages.

Joll, James, The Anarchists, Ed. Harvard University Press, Cambridge (Etats-Unis d’Amérique), 1979 (1964), p.11.

Joseph-Proudhon, Pierre, Qu'est-ce que la propriété ? Ou Recherche sur le principe du droit et du gouvernement, 1840, [sur internet] http://classiques.uqac.ca/classiques/Proudhon/la_propriete/la_propriete.html, 177 pages.

Julliard, Jacques, Autonomie ouvrière, Ed. du Seuil, Paris, 1988, 298 pages.

Kaplan, Temma, Anarchists Of Andalucia, 1868-1903, Ed. Princeton University Press, Princeton (Etats-Unis), 1977, 266 pages.

———, « De l’émeute à la grève de masse : conscience de classe et communauté ouvrière en Andalousie au XIXe siècle », Le mouvement social, No. 107, 1979, pp.15-50.

———, « The Social Base of Nineteenth-Century Andalusian Anarchism in Jerez de la Frontera », Journal of Interdisciplinary History, Vol. 6, No. 1, Cambridge (Etats-Unis d’Amérique), 1975, pp. 47-70.

Kropotkine, Pierre, La science moderne et l’anarchie, Ed Phénix, Paris, 2004 [1913], 333 pages.

———, La conquête du pain, Ed. Tops/H.Trinquier, Paris, 2002, 277 pages.

———, « Le gouvernement représentatif », P. Kropotkine, Paroles d’un révolté, Paris, Champs-Flammarion, 1978 [1885], pp.135-164.

Ladero Quesada, Miguel Angel, « Aristocratie et régime seigneurial dans l’Andalousie du XVe siècle », Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, Vol. 38, No.6, Paris, 1983, pp.1346-1368.

Le Goff, Jacques, « L’attente dans le christianisme : Le Purgatoire », Communications, 70, Paris, 2000, pp.295-301.

Lida, Clara E., « La Primera Internacional en Espana, entre la organizacion publica y la clandestinidad (1868-1889) », In Cien anos de anarquismo, Ed. Critica, Barcelone, 2010, pp.34-59.

Lida, Clara E., Del reparto agrario a la huelga anarquista de 1883, 1988, [sur internet] http://catedramex-esp.colmex.mx/artC3%ADculos_clara_lista.html

Lorenzo, Anselmo, El proletariado militante, « memorias de un internacional », Ed. Confederacion Sindical Solidaridad Obrera, Madrid, 2005 (1923), 475 pages.

Lorenzo, César M., Le mouvement anarchiste en Espagne, pouvoir et révolution sociale, Ed. Libertaires, Toulouse, 2004, 559 pages.

Lôwy, Michael et Larrier, René B., « Jewish messianism and libertarian utopia in central Europe (1900-1933) », New German Critique, No.20, 1980, pp.105-115.

Malefakis, Edward E., Agrarian Reform And Peasant Revolution In Spain, Origins Of The Civil War, Ed. Yale University, 1970, New Haven, 469 pages.

Marco, Jorge, Entre la fiesta y la huelga : protesta social y repertorios de accion colectiva (1931-1936), 2008, [sur internet] http://www.ucm.es/info/hcontemp/Jorge_Marco.pdf, 26 pages.

Marshall, Peter, Demanding The Impossible, A History Of Anarchism, Ed. Haper Collins, Londres (GB), 1992, 767 pages.

Maurice, Jacques, El anarquismo andaluz, una vez mas, Ed. Universidad de Granada, Grenade, 2007, 285 pages.

———, « El anarquismo en el campo andaluz : una interpretacion », Estudios regionales, No. 24, 1989, pp.79-95.

———, « Juan Diaz del Moral (1870-1948) : historia social y reforma agraria », Historia agraria, Vol. 50, 2010, pp.43-63.

———, « Remarques sur l’anarchisme Andalou », Bulletin Hispanique, Vol. 71, No. 1-2, 1969, pp. 318-334.

Mercier-Vega, L., Griffuelhes, V., L'Anarcho-Syndicalisme et le Syndicalisme révolutionnaire, Ed. Spartacus, Toulouse, 1978, 100 pages.

Mintz, Frank, « Las influencias de Bakunin y Kropotkin sobre el movimiento libertario espanol », HAOL, No. 21, 2010, pp.81-86.

Morales Munoz, Manuel, « En los origenes del anarquismo agrario : el campesinado malagueno y la « Federacion regional espanola » de la A.I.T », Estudios de Arte, Geografia e Historia, No,13, 1991, pp.281-294,

Morales Munoz, Manuel, Rituales, simbolos y valores en anarquismo espanol, 1870-1910, Encuentro Cultura y practica del anarquismo, desde sus origenes hasta la primera guerra mundial, Mexico, 2011, [sur internet] www.catedramex-esp.colmex.mx/PDF Anarquismo 2011/MoralesMufñoz = Rituales, simbolos - España.pdf

Moreno, Isidoro, « Desarollo del capitalismo agrario y mercado de trabajo en Andalucia », Estudios regionales, No.31, 1992, pp.19-29.

Novak, D., « The Place of Anarchism in the History of Political Thought », Review Of Politics, Vol. 20, No. 3, 1958, pp. 307-329.

Orti, Alfonso, « Una vision historica generalista de la sociologia agraria en Espana : Las tres modernizaciones del desarollo capitalista », Revista de Estudios Agro-Sociales, No. 161, 1992, pp. 231-280.

Palenzuela, Pablo, Buscarse la vida, economia jornalera en las marismas de Sevilla, Ed. Ayuntamiento de Sevilla, Séville, 1996, 179 pages.

Pan-Montojo, Juan, « La naissance des associations agraires en Espagne 1833-1898 », Histoire, économie et société, 1997, Vol.16, No.2, pp.167-188.

Peirats Valls, José, Brève histoire de la CNT espagnole, 1972, [sur internet] http://www.fondation-besnard.org/article.php3?id_article=3

Pérez Picazo M., « Les paysans et la politique en Espagne de 1830 à 1939, Le cas Andalou », Parlement(s), No.5, 2006, pp.139-151.

Perrot, Michèle, « Le colloque sur la première internationale », Annales. Économies. Sociétés. Civilisations, Vol.20, No.6, Paris, 1965, pp.1200-1206.

Pitt-Rivers, Julian Alfred, The People Of The Sierra, Ed. University of Chicago, Chicago, 1971, 232 pages.

Préposiet, Jean, Histoire de l’Anarchisme, Éd. Tallandier, Paris, 2002, 510 pages.

Romero Maura, J., « The Spanish Case », Governement And Opposition, Vol. 5, No. 4, 1970, pp.456-479.

Rougerie, Jacques, Sur l’histoire de la première internationale. Bilan d’un colloque et de quelques travaux récents [sur internet] http://www.commune-rougerie.fr/sur-lhistoire-de-la-premie,fr,8,68.cfm

Roy, Jean, « Millénarisme et situationnisme », Philosophiques, Vol. 8, No. 1, 1981, pp.3-48.

Sevilla Guzman, Eduardo et Heisel, Karl (dir.), Anarquismo y movimiento jornalero en Andalucia, Ed. La Posada, Cordoue, 1988, 180 pages.

Schnerb, Robert, « Marx contre Proudhon », Annales. Économie. Société. Civilisations. Vol. 5, No. 4, 1950, pp.484-490,

Sody de Rivas, Angel, Antonio Rosado y el anarcosindicalismo andaluz, Ed. Carena, Barcelone, 2003, 270 pages.

Solana Ruiz, José Luis, « Las clases sociales en Andalucia. Un recorrido sociohistorico », Gazeta de Antropologia, No. 16, 2000, pp. 1-29.

Stirner, Max, L’Unique et sa propriété et autres écrits, Ed. l’Âge d’Homme, Lausanne, 1972, 437 pages.

Tavera, Susanna, « La historia del anarquismo espanol : una encrucijada interpretativa nueva », AYER, No.1, 2002, pp.13-37.

Thompson, E.P., The Making Of The English Working Class, Ed. Vintage Books, New York, 1966, 848 pages.

Turcato, Davide, « Collective Action, Opacity and the « Problem of Irrationality » », Journal For The Study Of Radicalism, Vol.5, No.1, 2011, pp.1-32.

Windler, Christian, « Clientèles royales et clientèles seigneuriales vers la fin de l’Ancien Régime », Annales. Histoire, Sciences Sociales. Vol. 52, No. 2, 1997, pp.293-319.

Woodcock, George, Anarchism, A History Of Libertarians Ideas And Movements, Ed. World publishing company, New York, 2006, 491 pages.

Wood Meiksins, Ellen, L'origine du capitalisme, une étude approfondie, Ed. Lux, Montréal, 2009, 313 pages.

Worsley, Peter W. et Guiart, Jean, « La répartition des mouvements millénaristes en Mélanésie », Archives de sociologie des religions, Vol. 3, No. 5, 1958, pp. 38-46.

[1] George Woodcock, Anarchism, a History of Libertarian Ideas and Movements, Ed. World publishing company, New York, 2006, p.357. Toutes les traductions de l’anglais vers le français sont de l’auteur.

[2] Juan Gomez Casas, Historia del anarcosindicalismo espanol, Ed. La Malatesta, Madrid, 2006, p.44. Toutes les traductions de l’espagnol vers le français sont de l’auteur.

[3] Peter Marshall, Demanding The Impossible, A History Of Anarchism, Ed. Haper Collins, Londres (GB), 1992, p.454.

[4] Clara E. Lida, Del reparto agrario a la huelga anarquista de 1883, 1988, [sur internet] http://catedramex-esp.colmex.mx/art%C3%ADculos_clara_lista.html

[5] Il est important de spécifier qu’il est ici question des courants dominants du marxisme et de l’anarchisme, en particulier ceux qui se manifestent à l’époque que nous étudions.

[6] Gerald Brenan, The Spanish Labyrinth, An Account Of The Social And Political Background Of The Spanish Civil War, Ed. Cambridge University Press, Cambridge (GB), 1969, p.135.

[7] Manuel Gonzalez de Molina (dir.), La historia de Andalucia a Debate. I. Campesinos y jornaleros, Ed. Anthropos, Grenade, 2002, p.63.

[8] M. Pérez Picazo, « Les paysans et la politique en Espagne de 1830 à 1939 : Le cas Andalou » Parlement(s), 2006/1, No.5, p.143.

[9] Fransisco Cobo Romero, Salvador Cruz Artacho et Manuel Gonzalez de Molina Navarro, « Privatizacion del monte y protesta campesina en Andalucia oriental (1836-1920) », Agricultura y Sociedad, No.65, 1992, p.270.

[10] J. Romero Maura, « The spanish case », Government And Opposition, Vol.5, No.4, 1970, p.462.

[11] Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, The Heroic Years (1868-1936), Ed. Harper Colophon, New York, 1977, p.54.

[12] Pierre Kropotkine, La science moderne et l’anarchie, Ed Phénix, Paris, 2004 [1913], p.3.

[13] Peter Marshall, op.cit., p.3.

[14] Nous préférons utiliser l’expression « anarchisme collectif » plutôt que « anarcho-collectivisme » qui relève d’un courant précis de l’anarchisme défendu entre autre par Michaïl Bakounine.

[15] Max Stirner, L’Unique et sa propriété et autres écrits, Ed. l’Âge d’Homme, Lausanne, 1972, p.232.

[16] Peter Marshall, op.cit., p.282.

[17] Ibid, p.8.

[18] Ibid., p.298.

[19] L. Mercier-Vega, et V. Griffuelhes, L’Anarcho-Syndicalisme et le Syndicalisme révolutionnaire, Ed. Spartacus, Toulouse, 1978, p.87.

[20] La distinction est importante puisque certains anarchistes du XIXe siècle avançaient la tactique de la « propagande par le fait » (assassinats politiques ciblés, expropriations et destructions symboliques). Il est à noter également que l’expression « propagande par le fait positive » signifie, à la même époque, la création d’écoles rationnalistes, de coopératives de consommations et de colonies libertaires. (Voir César M. Lorenzo, Le mouvement anarchiste en Espagne. Pouvoir et Révolution sociale. Ed. Libertaires, Toulouse, 2004, p.12.)

[21] Jacques Julliard, Autonomie ouvrière, Ed. du Seuil, Paris, 1988, p.46.

[22] Daniel Colson, Trois essais de philosophie anarchiste, Islam, Histoire, Monadologie, Ed. Léo Scheer, Paris, 2004, p.15.

[23] John Corbin, « El Anarquismo Andaluz : Perspectiva desde la Antropologia Social », Revista de Antropologia social, num.2, 1993, p.74.

[24] Daniel Colson, op.cit., p.20.

[25] José Luis Gutierrez Molina, El anarquismo en Andalucia hasta hoy, 1998, [sur internet] http://malaga.cnt.es/img/pdf/chargut.pdf, p.2.

[26] Martha Grace Duncan, « Spanish anarchism refracted : Theme and imagine in the millenarian and revisionnist literature », Journal of Contemporary History, Vol. 23, Cambridge (GB), 1988, p.334.

[27] Martha Grace Duncan, op.cit., p.341.

[28] John Corbin, op.cit., p.92.

[29] Gerald Brenan, op.cit., p.157.

[30] Diane Brouillet, « Mille ans. Interprétation allégorique et littérale du Millénium de l’Apocalypse », Portée, (Chicoutimi) vol.27, no.3, 1999, p.20.

[31] Ibid

[32] Ibid., p.28.

[33] Norman Cohn, « Réflexions sur le millénarisme », Archives de sociologie des religions, 3e Année, No. 5, 1958, p.103.

[34] E.J. Hobsbawm, Primitives Rebels. Studies In Archaic Forms Of Social Movements In The 19th And 20th Centuries, Ed. W.W.Norton, New York, 1959, p.58,

[35] John Corbin, op.cit., p.84.

[36] Jacques Le Goff, « L’attente dans le christianisme : Le Purgatoire », Communications, no. 70, 2000, p.296.

[37] Peter W. Worsley et Jean Guiart, « La répartition des mouvements millénaristes en Mélanésie », Archives de sociologie des religions, No. 5, 1958, p.38.

[38] Jean Roy, « Millénarisme et situationnisme », Philosophiques, Vol. 8, No. 1, 1981, p.3.

[39] John Corbin, op.cit, p.76.

[40] Jean Préposiet, Histoire de l’Anarchisme, Éd. Tallandier, Paris, 2002, p.257.

[41] Ibid, p.253.

[42] Jacques Ellul, Anarchie et Christiannisme, Éd. Atelier de création libertaire, Lyon, 1988, p.9.

[43] Ibid, p.39.

[44] Juan Diaz Del Moral, Historia de las agitaciones campesinas andaluzas (Antecedentes para una reforma agraria), Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1984, p.201.

[45] Ibid, p.25.

[46] Ibid., p.202.

[47] Ibid., p.197.

[48] Ibid, p.198.

[49] Jacques Maurice, « Remarques sur l’anarchisme Andalou », Bulletin Hispanique, Vol.71, No.1-2, 1969, p.325.

[50] Juan Diaz Del Moral, op.cit, p.216.

[51] Gerald Brenan, op. cit, p.195.

[52] Ibid., p.192,

[53] Gerald Brenan, op.cit, p.189.

[54] Gerald Brenan, op.cit, p.192

[55] Ibid, p.162.

[56] Ibid, p.157.

[57] E.J. Hobsbawm, op.cit, p.82.

[58] Ibid. p.58.

[59] Ibid. p.89.

[60] Ibid, p.81.

[61] Susanna Tavera, « La historia del anarquismo espanol : una encrucijada interpretativa nueva », Ayer, No.1, 2002, p.22.

[62] E.J. Hobsbawm, op.cit., p.90.

[63] E.J. Hobsbawm, op.cit., p.107.

[64] Ibid, p.92.

[65] Michael Lôwy et René B. Larrier, « Jewish messianism and libertarian utopia in central Europe (1900-1933) », New german critique, No.20, 1980, p.106.

[66] Ibid, p.105.

[67] César M. Lorenzo, op.cit., p.38.

[68] Yves Delhoysie et George Lapierre, L'incendie millénariste, [sur internet] http://basseintensite.internetdown.org/IMG/pdf/incendimilllight.pdf, p.183.

[69] Idem., p.196.

[70] Idem., p.186.

[71] Ibid.

[72] Temma Kaplan, Anarchists Of Andalucia, 1868-1903, Ed. Princeton University Press, Princeton (Etats-Unis d’Amérique), 1977, p.207.

[73] John Corbin, loc.cit., p.74.

[74] Temma Kaplan, Anarchists Of Andalucia, 1868-1903, op.cit., p.11.

[75] Ibid, p.211.

[76] Ibid, p.212.

[77] Temma Kaplan, « The Social Base of Nineteenth-Century Andalusian Anarchism in Jerez de la Frontera », Journal of Interdisciplinary History, Vol. 6, No. 1, p.70.

[78] Temma Kaplan, Anarchists of Andalucia, 1868-1903, op.cit., p.206.

[79] Ibid, p.211.

[80] John Corbin, loc.cit., p.77.

[81] Clara E. Lida, Del reparto agrario a la huelga anarquista de 1883, op.cit.

[82] Ibid, p.3.

[83] Manuel Morales Munoz, « Rituales, simbolos y valores en anarquismo espanol, 1870-1910 », Encuentro Cultura y practica del anarquismo, desde sus origenes hasta la primera guerra mundial, Mexico, 2011, [sur internet] www.catedramex-esp.colmex.mx/PDF Anarquismo 2011/MoralesMuñoz = Rituales, simbolos - España.pdf, pp.26-27-28.

[84] Ibid, p.23.

[85] Julian Alfred Pitt-Rivers, The People of the Sierra, Ed. University of Chicago, Chicago, 1971, p.189.

[86] Ibid, p.221.

[87] Demetrio Castro Alfin, « Anarquismo y protestantismo. Reflexiones sobre un viejo argumento », Studia historica. Historia contemporanea, No.16, 1998, p.207.

[88] Ibid, p.204.

[89] Ibid, p.220.

[90] Ibid, p.204.

[91] Ibid, p.205.

[92] Ibid, p.198

[93] Ibid.

[94] John Corbin, loc. cit., p.74.

[95] Ibid, p.94.

[96] Ibid., p.82.

[97] Ibid.

[98] Jon Amsden, « Spanish anarchism and the stages theory of history », Radical History Review, 1978, p.70.

[99] Ibid, p.71.

[100] Ibid.

[101] Jacques Maurice, « Juan Diaz del Moral (1870-1948) : historia social y reforma agraria », Historia agraria, Vol. 50, 2010, p.49.

[102] Jacques Maurice, « El anarquismo en el campo andaluz : una interpretacion », Estudios regionales, No. 24, 1989, p.89.

[103] Ibid., p.94.

[104] Eduardo Sevilla Guzman et Karl Heisel (dir.), Anarquismo y movimiento jornalero en Andalucia, Ed. La Posada, Cordoue, 1988, p.173.

[105] Anselmo Lorenzo, El proletariado militante, « memorias de un internacional », Ed. Confederacion Sindical Solidaridad Obrera, Madrid, 2005 (1923), p.114.

[106] Jean Préposiet, op.cit., p.17.

[107] Alexander Berkman, What Is Communist Anarchism ?, [sur internet] http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/bright/berkman/communistanarchy.pdf, p.157.

[108] Peter Marshall, Ibid., p.58.

[109] Ibid., p.65.

[110] Jean Préposiet, op. cit, p.18.

[111] Ibid., p.19.

[112] Ibid, p.20-22.

[113] Norman Cohn, Les fanatiques de l'apocalypse. Millénaristes révolutionnaires et anarchistes mystiques au Moyen Age. Ed. Payot, Paris, 1983, pp.156-157.

[114] Ibid., p.26.

[115] D. Novak, « The place of anarchism in the history of political thought », Review of Politics, Vol. 20, No. 3, Cambridge (États-Unis d'Amérique), 1958, p.319 et Peter Marshall, op.cit., p.89.

[116] Yves Delhoysie et Georges Lapierre, L'incendie millénariste, [sur internet] http://basseintensite.internetdown.org/IMG/pdf/incendimilllight.pdf, p.137.

[117] Ibid., p.139.

[118] James Joll, The Anarchists, Ed. Harvard University Press, Cambridge (États-Unis d’Amérique), 1979 (1964), p.11.

[119] Yves Delhoysie et Georges Lapierre, op.cit., p.140.

[120] George Woodcock, op.cit, p.52-54.

[121] Ibid., p.53

[122] Jean Préposiet, op.cit., p.35.

[123] Félix Garcia Moriyon, Del socialismo utopico al anarquismo, Ed. Utopia libertaria, Buenos Aires, 2008, p.20.

[124] Daniel Guérin, Pour un communisme libertaire, Ed. Spartacus, Toulouse, 2003, p.4.

[125] Max Stirner, op.cit. p.126.

[126] Jean Préposiet, op.cit., pp.146-147.

[127] Max Stirner, op.cit., p.347.

[128] Pierre-Joseph Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ? Ou Recherche sur le principe du droit et du gouvernement, 1840, [sur internet] http://classiques.ugac.ca/classiques/Proudhon/la_propriete/la_propriete.html, p.46.

[129] Ibid., p.172.

[130] Robert Schnerb, « Marx contre Proudhon », Annales. Économie. Société. Civilisations, No. 4, 1950, p.489.

[131] Ibid, p.224.

[132] Peter Marshall, op.cit., p.287.

[133] Extrait de « Protestation de l’Alliance » (1869), reproduit dans Michaïl Bakounine, 2001, Théorie générale de la révolution (textes assemblés par Étienne Lesourd d’après Grégori P. Maximov), Paris, Nuits rouges, p. 189.

[134] Michaïl Bakounine, L’instruction intégrale (1869), [sur internet] http://kropot.free.fr/Bakounine-Instrucintegr.htm

[135] Michaïl Bakounine, Le patriotisme physiologique ou naturel, [sur internet] http://kropot.free.fr/Bakounine-patriotisme.htm

[136] Michaïl Bakounine, Théorie générale de la Révolution (textes assemblés par Étienne Lesourd d’après Grégori P. Maximov), Paris, Nuits rouges, 2001, p. 297.

[137] Peter Marshall, op.cit., p.296.

[138] Ibid

[139] Michaïl Bakounine, L'empire knouto-germanique et la Révolution sociale, 1871, [sur internet] http://kropot.free.fr/Bakounine-revosoc.htm#n%28*%29

[140] Peter Marshall, op.cit., p.297.

[141] Anselmo Lorenzo, op.cit., p.208.

[142] Jean Préposiet, op.cit., p.267.

[143] Pierre Kropotkine, op.cit., p.132.

[144] Peter Marshall, op.cit., p.318.

[145] Pierre Kropotkine, « Le gouvernement représentatif », P. Kropotkine, Paroles d’un révolté, Paris, Champs-Flammarion, 1978 [1885], p.137.

[146] Ibid, p.139.

[147] Pierre Kropotkine, La conquête du pain, Ed. Tops/H.Trinquier, Paris, 2002 (1892), p.32.

[148] Frank Mintz, « Las influencias de Bakunin y Kropotkin sobre el movimiento libertario espanol », HAOL, No. 21, 2010, p.84.

[149] Jean Préposiet, op.cit., p.198.

[150] James Joll, op.cit., p.139,

[151] George Richard Esenwein, Anarchist Ideology And The Working Class Movement In Spain, 1868-1898, University of California Press, Berkeley et Los Angeles, 1989, p.107.

[152] Federacion local de CNT-AIT de Sevilla, Anarcosindicalismo basico, Ed. Federacion local de CNT-AIT de Sevilla, Séville, 2001, p.11.

[153] Ibid.

[154] Ibid, p.82.

[155] Michèle Perrot, « Le colloque sur la première internationale », Annales. Économies. Sociétés. Civilisations, No. 6, Paris, 1965, p.1202.

[156] Jacques Rougerie, Sur l'histoire de la première internationale. Bilan d’un colloque et de quelques travaux récents [sur internet] http://www.commune-rougerie.fr/sur-lhistoire-de-la-premie,fr,8,68.cfm

[157] Ibid.

[158] Joaquin Romero Maura, op.cit, p.461.

[159] César M. Lorenzo, Le mouvement anarchiste en Espagne, pouvoir et révolution sociale, Ed. Libertaires, Toulouse, 2004, p.15.

[160] Gérard Brey et Jacques Maurice, « Casas-viejas : réformisme et anarchisme en Andalousie (1870-1933) », Le Mouvement Social, No.83, Paris, avril-mai 1973, p.1.

[161] Clara E. Lida, « La Primera Internacional en Espana, entre la organizacion publica y la clandestinidad (1868-1889) », In Cien anos de anarquismo, Ed. Critica, Barcelone, 2010, pp.34-35.

[162] Juan Gomez Casas, op.cit., p.26.

[163] Anselmo Lorenzo, op.cit., p.48.

[164] Juan Gomez Casas, op.cit., pp.46-47.

[165] César M. Lorenzo, op.cit., p.20.

[166] Jacques Maurice, El anarquismo andaluz, una vez mas, op.cit, p.47.

[167] Angel Sody de Rivas, Antonio Rosada y el anarcosindicalismo andaluz, Ed. Carena, Valence, 2003, p.18.

[168] Juan Diaz Del Moral, op.cit, p.102.

[169] Angel Sody de Rivas, op.cit., p.20.

[170] Clara E. Lida, « La Primera Internacional en Espana, entre la organizacion publica y la clandestinidad (1868-1889) », op.cit, p.39.

[171] Geroge Richard Esenwein, op.cit, p.30.

[172] Les dates exactes de son séjour étant nébuleuses, il aurait vraisemblablement été de passage en Andalousie vers la fin de l’année 1871 ou au début de 1872, alors que la FRE se prépare à la répression que subira l’AIT partout en Europe suite aux événements de la Commune de Paris.

[173] Anselmo Lorenzo, op.cit., p.252.

[174] Ibid, p.253.

[175] Ibid, p.255.

[176] Clara E. Lida, « La Primera Internacional en Espana, entre la organizacion publica y la clandestinidad (1868-1889) », op.cit., p.35.

[177] Ibid, p.36.

[178] César M. Lorenzo, op.cit., p.46.

[179] L’insurrection cantonaliste est en quelque sorte un « dépassement par la gauche » du mouvement républicain espagnol qui mena à l’instauration de la Première République. Les éléments républicains socialisants et surtout farouchement fédéralistes souhaitaient redonner aux « cantons » le plus de pouvoir possible, tout en aspirant dans certain cas à une redistribution des terres. La figure historique de Fermin Salvochea, maire et président du canton de Cadiz en Andalousie durant l’insurrection cantonaliste, représente assez bien l’articulation entre le fédéralisme radical et l’anarchisme.

[180] Le terme junta en espagnol fait référence au comité municipal qui gère les affaires publiques.

[181] César M. Lorenzo, op. cit, p.24.

[182] George Richard Esenwein, op.cit., p.23.

[183] César M. Lorenzo, op.cit., p.29.

[184] Temma Kaplan, Anarchists of Andalucia, 1868-1903, op.cit., p.211.

[185] Ibid., p.36.

[186] Davide Turcato, « Collective action, opacity, and the « problem of irrationnality » », Journal for the Study of Radicalism, Vol. 5, No. 1,2011, p.15.

[187] George Richard Esenwein, op.cit., p.99.

[188] Ibid, p.35.

[189] Ibid, p.37.

[190] Nous devons souligner que Clara E. Lida soutient la thèse que la Mano negra aurait bel et bien existée et qu’elle fut une organisation secrète constituée d’anarcho-communistes partisan-nes de la propagande par le fait. Ces militant-e-s se seraient opposé-e-s à la ligne « collectiviste » adoptée lors du Congrès de Séville de 1882. Toutefois, cette explication est basée sur des documents historiques qui ne peuvent être authentifiés et présente plusieurs incohérences majeures : Voir Richard George Esenwein, op.cit., pp.84-92.

[191] Davide Turcato, loc.cit, p.3.

[192] Ibid., p.23.

[193] Le processus de désamortissement est synonyme de privatisation de la terre et de libéralisation du marché foncier.

[194] F. Guillaume Dufour, « Débats sur la transition du féodalisme au capitalisme en Europe. Examen des contributions néo-wébériennes et néo-marxistes », Cahiers d’épistémologie, [sur internet] http://www.unites.uqam.ca/philo/pdf/Dufour_2003-13.pdf, p.33.

[195] E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Ed. Vintage Books, New York, 1966, p.9.

[196] Il s’agit, grosso modo, de comprendre de quelle(s) façon(s) s’effectue(nt) la transition d’un ou plusieurs modes de production à un ou plusieurs autres ou encore d’une formation sociale à une autre. De manière synthétique, les auteurs qui se sont penché-e-s sur la question ont mobilisé des écoles de pensée aussi diverses que : le marxisme classique (Marx, Kautsky, Lénine, Chayanov), le marxisme structuraliste (Althusser, Balibar), l’anthropologie économique marxiste (Maurice Godelier, Claude Meillassoux, Philippe Rey), la sociologie économique (Max Weber, Karl Polanyi) et les travaux d’un très grand nombre d’universitaires espagnol-e-s entre autre dans les domaines de la sociologie agraire (E. Sevilla Guzman, Manuel Gonzalez de Molina) ou de l’anthropologie sociale (Isidoro Moreno, Pablo Palenzuela). Les termes de ce débat sont exposés entre autre dans : Pablo Palenzuela, Buscarse la vida, economia jornalera en las marismas de Sevilla, Ed. Ayuntamiento de Sevilla, Séville, 179 pages. Manuel Gonzalez de Molina, La Historia de Andalucia a Debate. I. Campesinos y jornaleros, Ed. Anthropos, Grenade, 2002, 347 pages. Alfonso Orti, « Una vision historica generalista de la sociologia agraria en Espana : Las tres modernizaciones del desarollo capitalista », Revista de Estudios Agro-Sociales, Num. 161, Madrid, 1992, pp. 231-280. Manuel Gonzalez de Molina Navarro et Eduardo Sevilla Guzman, Reflexiones sociologicas sobre el campesinado en el proceso historico andaluz : en el caso de la alta andalucia (1758-1930) [sur internet] http://dspace.unia.es/bitstream/10334/590/1/05JVIII.pdf, pp.121-172.

[197] Isidoro Moreno, « Desarollo del capitalismo agrario y mercado de trabajo en Andalucia », Estudios regionales, No. 31, 1992, p.20.

[198] Miguel Angel Ladero Quesada, « Aristocratie et régime seigneurial dans l’Andalousie du XVe siècle », Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, No.6, 1983, p.1346.

[199] Ibid. p.1347.

[200] [Note absente dans l’original.]

[201] Antonio Miguel Bernal, Economia e historia de los latifundios, Instituto de Espana, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1988, p.26.

[202] On retrouve cette distinction dans Manuel Gonzalez de Molina Navarro et Eduardo Sevilla Guzman, Reflexiones sociologicas sobre el campesinado en el proceso historico andaluz : en el caso de la alta andalucia (1758-1930) [sur internet] http://dspace.unia.es/bitstream/10334/590/1/05JVIII.pdf, pp.121-172.

[203] Antonio Miguel Bernal, op.cit., p.21.

[204] Les seigneuries juridictionnelles accordent le droit d’administrer la justice et de prélever l’impôt sans pour autant que la terre appartienne au seigneur, contrairement à la seigneurie territoriale qui permet de former des colonies de peuplement avec l’autorisation du roi.

[205] Miguel Angel Ladero Quesada, op.cit., p.1350.

[206] Ibid, p.1351.

[207] La Corredera est la place centrale de Cordoue.

[208] Antonio Miguel Bernal, op.cit., p.200.

[209] Isidoro Moreno, op.cit., p.20.

[210] Ibid, p.200.

[211] Ellen Meiksins Wood, L'origine du capitalisme, une étude approfondie, Montréal, Ed. Lux, 2009, p.120.

[212] José Luis Solana Ruiz, « Las clases sociales en Andalucia. Un recorrido sociohistorico », Gazeta de Antropologia, No. 16, Grenade, 2000, p.2.

[213] Maxime Haubert, « Reconversion agricole, syndicalisme ouvrier et conscience de classe en Andalousie », Tiers-Monde, No. 141, 1995, p.181.

[214] Antonio Miguel Bernal, Economia e historia de los latifundios, Instituto de Espana, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1988, p. 201.

[215] Entre 1820 et 1823, suite au soulèvement des militaires libéraux sous les ordres du colonel Rafael del Riego, la Constitution de Cadix d’inspiration libérale est rétablie et s’attaque, entre autre, aux privilèges de l’aristocratie.

[216] Antonio Miguel Bernal, « Bourgeoisie rurale et prolétariat agricole en Andalousie pendant la crise de 1868 », Mélanges de la Casa de Velasquez, Vol. 7, 1971, p.334.

[217] José Luis Solana Ruiz, loc.cit, p.3.

[218] Antonio Miguel Bernal, op.cit., p.334.

[219] Ces désamortissements impliquent surtout les propriétés du clergé séculier, des ordres militaires, des confréries et les terres publiques.

[220] Ibid.

[221] Christian Windler, « Clientèles royales et clientèles seigneuriales vers la fin de l’Ancien Régime », Annales. Histoire, Sciences Sociales, No.2, 1997, p.319,

[222] Edward E. Malefakis, Agrarian Reform And Peasant Revolution In Spain, Origins Of The Civil War, Ed. Yale University, New Haven, 1970, p.140.

[223] Marco, Jorge, Entre la fiesta y la huelga : protesta social y repertorios de accion colectiva (1931-1936), 2008, [sur internet] http://www.ucm.es/info/hcontemp/Jorge_Marco.pdf, p.5.

[224] Temma Kaplan, « De l’émeute à la grève de masse : conscience de classe et communauté ouvrière en Andalousie au XIXe siècle », loc.cit, p.26.

[225] Ibid, p.27.

[226] Les occupations de fermes qui se multiplièrent plus tard durant les années de la 1^ère République eurent un retentissement tellement important que l’armée intervena militairement dans la ville de Villanueva de Cordoba, à l’aide de l’aviation, en bombardant les positions tenues par les insurgé-e-s. Antonio Miguel Bernal, Economia e historia de los latifundios, op.cit., p.174.

[227] Juan Pan-Montojo, « La naissance des associations agraires en Espagne 1833-1898 », Histoire, économie et société, No.2, 1997, p.177.

[228] Temma Kaplan, « De l’émeute à la grève de masse : conscience de classe et communauté ouvrière en Andalousie au XIXe siècle », loc.cit, p.33.

[229] Ibid., p.31.

[230] Manuel Morales Munoz, « En los origenes del anarquismo agrario : el campesinado malagueno y la « Federacion regional espanola » de la A.I.T », Estudios de Arte, Geografia e Historia, No.13, 1991, p.284.

[231] L’UTA est une branche au sein de la FRE, créée en 1872, afin de regrouper les sections locales de métier des travailleurs et travailleuses agricoles.

[232] Ibid.

[233] Temma Kaplan, « The social base of nineteenth-century Andalusian anarchism in Jerez de la Frontera », loc.cit., p.66.

[234] Antonio Miguel Bernal, Bourgeoisie rurale et prolétariat agricole en Andalousie pendant la crise de 1868, loc.cit, p.337.

[235] Il faut ici rendre compte des factions dissidentes au sein de la tradition communiste : spartakistes, conseillistes, gauche communiste et plusieurs autres, qui ont remis en question les dogmes des grands partis ouvriers et rejeté sans ambages l’Etat et le parlementarisme bourgeois.

[236] www.sindicatoandaluz.org