Anarchisme et colonialisme

La tradition de la lutte contre le colonialisme chez les anarchistes commence dès la naissance du mouvement. Le colonialisme est en effet lié aux trois notions que critiquent principalement les anarchistes : l'État et l'idéologie nationaliste, qui vont souvent de pair avec une volonté d'expansionnisme ; le capitalisme, qui demande toujours de nouveaux débouchés et de nouvelles ressources ; la religion, ou toute idéologie imposée par la force et la domination (y compris dans sa version laïque et « progressiste »). Dès la deuxième moitié du XIXe siècle les anarchistes vont ainsi lutter contre l'impérialisme colonialiste, dont les deux plus grandes puissances de l'époque sont l'Angleterre et la France. C'est ainsi qu'au début de la IIIe République les anarchistes français sont parmi les rares militants politiques, avec quelques monarchistes, à se déclarer ouvertement anticolonialistes. En effet les idéologies progressistes dominent au XIXe siècle une large part du spectre politique et vont permettre de justifier le colonialisme pour telle ou telle raison. Pour les partisans du libéralisme économique, le colonialisme constitue une entreprise consistant à développer la production et les échanges en exploitant davantage la nature laissée souvent à l'état sauvage sur de multiples continents. Le colonialisme permet ainsi l'accroissement d'une richesse globale qui ne peut que favoriser à terme les plus démunis. Pour les républicains, dont le représentant le plus célèbre est Jules Ferry, le colonialisme s'inscrit dans la démarche progressiste de l'exportation de la civilisation des Lumières. Il s'agit alors d'apporter aux sauvages les valeurs et le savoir-faire leur permettant de sortir d'un état d'arriération manifeste. Enfin pour les socialistes, surtout ceux d'obédience marxiste, le colonialisme constitue une phase d'expansion du capitalisme faisant partie de la longue histoire menant au communisme. En cela, le colonialisme n'est ni condamnable ni approuvable moralement, il relève d'une étape historique, liée à la mondialisation du capital qui porte en son sein l'internationale du prolétariat, sujet de la future révolution mondiale. Au sein de cette galaxie, donc, les anarchistes font davantage figure d'exception, se faisant souvent critiques (à quelques nuances près, nous y reviendrons) de ces justifications progressistes du colonialisme : à savoir la colonisation comme source d'enrichissement général, comme facteur de civilisation ou comme phase nécessaire de l'histoire.

Que ce soit à l'occasion de l'Exposition Internationale et Coloniale de Lyon en 1894, où le président de la République fut assassiné par l'anarchiste Sante Caserio, l'Exposition universelle de Paris de 1889, première véritable exposition coloniale de l'histoire de France, l'Exposition coloniale de Paris en 1907, mais surtout celle de 1931 à Paris (qui accueillit pendant six mois 34 millions de spectateurs), les anarchistes ont toujours mené des campagnes de contre-information afin de montrer la réalité de l'exploitation coloniale. D'autre part, ils participent aux luttes de libération nationale, mais dans une perspective toujours internationaliste et d'émancipation :

Toute révolution exclusivement politique, soit nationale et dirigée exclusivement contre la domination de l'étranger, soit constitutionnelle intérieure, lors même qu'elle aurait la république pour but, n'ayant point pour objet principal l'émancipation immédiate et réelle, politique et économique du peuple, serait une révolution illusoire, mensongère, impossible, funeste, rétrograde et contre-révolutionnaire.[1]

Les anarchistes agissent sur la plupart des fronts anticoloniaux : dans les soulèvements de Bosnie-Herzégovine contre l'impérialisme austro-hongrois en 1873, la révolte de la Macédoine contre l'Empire Ottoman en 1903, la révolte makhnoviste en Ukraine contre les austro-allemands en 1918, la révolte en Egypte d'Arabi Pacha en 1882 contre l'empire britannique, en Algérie avec notamment l'action de la CGT-SR contre le colonialisme français, en Espagne en 1922 contre la guerre au Maroc, au Nicaragua avec Sandino contre l'occupation américaine de 1927 à 1933, en Italie contre l'occupation de la Libye, en Irlande avec James Connolly contre l'Empire britannique de 1910 à 1922, ou encore en Corée contre l'impérialisme japonais à partir de 1910[2]. Au début du XXe siècle, qui plus est après la guerre de 14-18 qui a commencé à écorner l'idée même de progrès dans l'histoire des idées, les anarchistes sont sans concession vis-à-vis du colonialisme, comme en témoigne l'entrée dans L'Encyclopédie anarchiste dirigée par Sébastien Faure, publiée en 1934[3] :

COLONIE n. f. - COLONISATION n. f. Si vous cherchez dans les livres des géographes et des économistes la définition de ces deux mots, et surtout du mot « colonisation », vous y trouverez à peu près ceci : « On donne le nom de colonisation à une forme particulière de l'émigration, par suite de laquelle le pays où s'établissent les émigrants est approprié et fécondé par leur labeur, et voit, grâce à eux, toutes ses ressources se développer de la manière la plus complète. La colonisation résulte donc de mouvements d'hommes civilisés à divers degrés et de diverses manières dans des contrées différemment traitées. » D'où il résulte, toujours d'après les géographes et les économistes, que cet effort peut donner naissance à deux sortes de colonies : 1° Les colonies de peuplement ; 2° les colonies d'exploitation. Les premières comprennent celles dont les conditions de climat et de nature permettent l'établissement à demeure des immigrants, leur acclimatement et la fondation d'une famille. Les colonies d'exploitation, au contraire, sont celles où le climat interdit de s'y fixer sans esprit de retour aux immigrants, qui doivent se borner à exploiter, par le commerce, et encore temporairement, les produits du pays. Avec un peu plus de franchise, certains économistes appellent ces dernières colonies de « conquête ». Telle est dans son essence même, et avec toute son hypocrisie la doctrine adoptée par les sociétés capitalistes et bourgeoises, commentée dans les livres et enseignée officiellement dans les écoles. Telle n'est pas la doctrine de celui qui, l'esprit et le cœur épris de justice et d'humanité, a pénétré lui-même jusqu'aux réalités qui se cachent dans cette phraséologie livresque. Par son importance et les développements qu'elle exige, cette question, qui est toute la question coloniale, ne saurait être traitée en un seul article. Considérée ici dans sa généralité, elle sera reprise pour être épuisée aux mots : Guerre (coloniale), Impérialisme (colonial), Sadisme (colonial). Avec ces trois mots, sera faite à peu près intégralement l'histoire de la colonisation capitaliste et bourgeoise. Il suffira de dire aujourd'hui que, d'une façon générale, cette histoire, c'est-à-dire l'effort colonial des peuples prétendus civilisés, est tout entière dominée par l'abominable conception des races supérieures et des races inférieures : les premiers ayant sur les seconds tous les droits que donne la Force. C'est au nom de cette conception, remplaçant celles d'Humanité et de Justice que l'on continue, et que l'on continuera longtemps à exploiter la faiblesse à imposer comme unique loi aux pays colonisés (lisez : conquis), le bon plaisir du soldat et comme unique régime : le massacre, la spoliation et le vol.

Le propos est pour le moins explicite : le colonialisme est le produit du capitalisme, de l'idéologie bourgeoise et de la force de l'État militaire. Nous remarquerons cependant que l'article s'attarde peu sur le colonialisme de peuplement pour mieux dénoncer les colonies de conquête, laissant entendre la possibilité d'une séparation explicite entre ces deux formes de colonisation. En réalité les frontières sont loin d'être étanches et ont pu prêter le flanc à certaines interprétations critiques d'écrits anarchistes pouvant apparaître ambigus. En premier lieu, nous verrons ce qu'il en est concernant l'appréciation globale des anarchistes vis-à-vis du colonialisme quant à sa dimension économique et politique, puis nous examinerons leur point de vue vis-à-vis des rapports entre les cultures et la politique civilisationnelle servant d'alibi au colonialisme. Pour ce faire, nous nous appuierons particulièrement sur les écrits d'Elisée Reclus, l'un des géographes les plus reconnus de son époque et un anarchiste revendiqué, ainsi que sur les écrits de Jean Grave, qui a notamment recueilli en 1903, dans un ouvrage intitulé Patriotisme, colonisation, pour la première fois un ensemble de textes explicitement anticolonialistes[4]. Jean Grave avait d'ailleurs publié déjà en 1884 un article intitulé « Colonisation », dans Le Révolté.

LUTTER CONTRE LA DOMINATION POLITIQUE ET ÉCONOMIQUE

Beaucoup d'anarchistes font la différence entre les colonies de peuplement et les colonies d'exploitation. Les premières désignent l'émigration de colons vers des terres faiblement peuplées. Ces colons sont idéalement assimilés à des classes populaires qui, souvent dans la perspective de fuir la misère de leur pays, vont aller travailler, exploiter une nature encore en friche pour contribuer au progrès matériel de l'homme. Il s'agit alors pour les anarchistes d'associer les colons et les indigènes au sein de sociétés débarrassées de la domination et de l'exploitation dans l'optique d'un concours commun d'un monde nouveau associé à l'émancipation collective. Au contraire, les colonies dites « d'exploitation », où les colons vont venir explicitement s'accaparer les ressources des indigènes au profit d'une minorité impérialiste, sont souvent clairement condamnées. La frontière n'est cependant pas si claire entre les deux, ce qui donnera lieu parfois à certaines ambiguïtés. C'est ainsi que Reclus observait une lutte interne en Algérie entre la conquête coloniale armée et la colonisation civile[5] :

La conquête de l'Algérie n'aurait eu que des conséquences déplorables si cette contrée avait dû rester simple école de guerre, mais elle devint aussi, malgré les chefs de l'armée, un terrain de colonisation. La lutte entre les deux éléments de l'occupation militaire et de la culture civile eut dans les commencements un caractère tragique. Ce fut une guerre à mort, et l'on put craindre pendant de longues années que l'Algérie, transformée en une grande caserne, restât définitivement interdite à l'invasion des idées et des mœurs européennes. […] Et pourtant, le colon méprisé a fini par avoir raison de son ennemi naturel, le conquérant, et l'Algérie s'est annexée au monde européen.

Cette ambivalence se retrouve par exemple chez Reclus suite à la conquête de Constantine en Algérie : s'il reconnaît les bienfaits que peuvent offrir les nouvelles voies de circulation construites par les colons, qui vont pouvoir améliorer l'hygiène et le développement du commerce, il souligne aussi le danger qu'elles représentent dans un contexte clair de domination coloniale : ces voies pourront tout autant servir aux troupes pour mieux pouvoir maîtriser et mater les révoltes des indigènes[6]. D'autre part, il reconnaît que l'exportation d'une culture juridique occidentale, liée notamment à une certaine conception de la propriété, permet aux colons occidentaux de tromper l'indigène. Il ne s'agit pas ici nécessairement de la figure du colon bourgeois qui viendrait dans un but explicite d'exploitation, mais bien du colon parce qu'il est colon, quelle que soit sa classe sociale, armé d'une culture qui va l'inciter à profiter d'un environnement juridique qu'il connaît aux dépens de l'indigène[7] :

Il n'est malheureusement pas douteux qu'en beaucoup de circonstances des spéculateurs profitent de l'ignorance des indigènes pour leur dérober des terres en gardant les formes de la légalité : d'après la loi française, que « nul n'est censé ignorer » mais que ne connaît point l'Arabe, tout copropriétaire d'un domaine collectif a le droit de faire prononcer la division. Des gens versés dans l'étude du code profitent de cette disposition pour ruiner à leur profit des tribus entières : après avoir trouvé le moyen d'acquérir une part dans une propriété commune, ils réclament la division, puis entament contre leurs associés arabes un procès que ceux-ci ne peuvent soutenir, et le litige se termine à leur profit. Pour éviter de pareils abus ainsi que beaucoup d'autres qui proviennent de l'incertitude des titres de propriétés, il serait indispensable de recenser les terres arabes, de les délimiter avec précision, d'assurer à chaque douar, à chaque individu, la pleine possession des champs ou des pâtis qu'ils détiennent, de faire un cadastre analogue à celui qui existe déjà dans les communes de plein exercice, et qui couvraient en septembre 1882 une superficie de 1255 hectares.

//Sculpture d'Anne-Emmanuelle Micucci. marginarts.wordpress.com//

Nous reconnaissons ici le souci anarchiste de Reclus dont le point de vue normatif accompagne souvent la description scientifique du géographe. C'est la bonne compréhension des phénomènes qui amène en effet à émettre un jugement critique permettant de ne pas faire fausse route quant aux moyens de parvenir à une société meilleure. Des anarchistes comme Reclus remarquent par exemple que les autorités coloniales s'appuient sur les élites du pays pour asseoir leur domination, ce en échange de leur protection et de privilèges. C'est particulièrement le cas dans l'Inde divisée en castes, où le pouvoir colonial va encore accentuer la fracture entre les castes supérieures qui collaborent avec celui-ci, et les castes inférieures. D'autre part, l'insertion de la propriété capitaliste dans ces sociétés traditionnelles va désenclaver ces élites de leur rôle et de leur légitimité dans la communauté. Si certes les anarchistes dénoncent les exploitations des indigènes au nom de leurs principes, l'égalité entre les hommes, la dénonciation de la propriété capitaliste, la revendication de l'autonomie et de l'autogestion pour tous les travailleurs, occidentaux et indigènes, ils ne se bornent pas à cette critique. Ils vont aussi s'attaquer à l'un des arguments principaux de la colonisation, à savoir qu'elle permet l'enrichissement de la métropole et des colons. Suite à une énumération économique détaillée, Paul Louis[8] en conclut logiquement que ce prétendu enrichissement n'est qu'un mythe.

En règle générale, la colonisation n'a donc pas procuré aux nations européennes les avantages économiques qu'elles en attendaient : ou bien les échanges coloniaux ne jouent qu'un rôle médiocre dans l'ensemble de leur commerce, ou bien les annexes exotiques, après s'être largement ouvertes aux produits métropolitains, resserrent leurs demandes et réduisent leurs contingents. Cette situation, quoi qu'on prétende, ne saurait, d'ailleurs, s'améliorer. Elle ne peut que s'aggraver, en présence de l'universalisation croissante des conditions industrielles et de l'émigration des capitaux et des outillages. Nous touchons ici à un autre aspect du problème colonial. Non seulement l'expansion africaine, asiatique, américaine, océanique a été un leurre pour les peuples qui s'y sont jetés, mais elle a tourné ou tournera à leur détriment, elle aboutira infailliblement à compliquer leurs difficultés d'existence.

Non seulement la colonisation, donc, constitue une injustice vis-à-vis des peuples indigènes, mais elle n'est en rien une chance non plus pour les colons qui tôt ou tard finiront par voir leurs espoirs partir en fumée, y compris et surtout ceux qui sont issus des classes laborieuses. La rhétorique coloniale est au fond toujours la même : il s'agit de « détruire » ce qui est inférieur. Là encore, la critique anarchiste du colonialisme est particulière. Il s'agit de montrer que les travailleurs, colons ou indigènes, sont solidaires par les faits, pieds et mains liés à la logique de l'impérialisme capitaliste dont le mouvement ultime réside dans la réification des rapports humains[9].

Comme vous avez pris à tâche de détruire les races, non pas inférieures, mais seulement retardataires, vous tentez de même à détruire la classe des travailleurs, que vous qualifiez aussi d'inférieure. Vous cherchez tous les jours à éliminer le travailleur de l'atelier, en le remplaçant par des machines. Votre triomphe serait la fin de l'humanité ; car, perdant peu à peu les facultés que vous avez acquises par la nécessité de lutter, vous retourneriez aux formes ancestrales les plus rudimentaires, et l'humanité n'aurait bientôt plus d'autre idéal que celui d'une association de sacs digestifs, commandant à un peuple de machines, servies par des automates, n'ayant plus d'humain que le nom.

Réification des rapports humains donc, perte en humanité, mais plus encore : derrière l'impérialisme colonialiste se profile une violence pire encore, capable d'embraser le monde. Se dessine alors dans certaines analyses d'anarchistes l'intuition de la possibilité de ce qui sera la Première Guerre mondiale[10] :

Le champ des conflits s'est démesurément accru depuis que les peuples européens, passant par les mers, ont multiplié les contacts entre eux et avec les groupements constitués du Nouveau Monde et d'Asie. On ne connaissait guère au milieu du siècle que deux ou trois problèmes qui pussent mener à l'effusion du sang : il en est aujourd'hui quinze ou vingt. Ce qui est tout aussi grave pour la vie morale de l'humanité, c'est que la colonisation, en laissant libre carrière à la force brutale, a fourni de nouveaux aliments au militarisme.

Nous relèverons par ailleurs que beaucoup des analyses de la colonisation effectuées par les anarchistes (critique de l'impérialisme, du libéralisme, des idéologies progressistes, de la rhétorique des races ou classes « inférieures ») rejoignent en grande partie le diagnostic effectué plus tard par Hannah Arendt dans son premier volet sur les origines du totalitarisme, en l'occurrence L'impérialisme (1951). Aux dimensions purement politiques et économiques de la colonisation se mêle une trame de fond plus problématique dans la mesure où elle met en jeu les rapports entre les cultures et le choix quant à ce qui pourrait être une meilleure société commune. Les anarchistes ne sont pas dupes : derrière la rhétorique de l'apport de la « civilisation », ils relèvent les contradictions en pointant les brutalités avec lesquelles elle est censée être mise en œuvre. Nous serions ainsi en présence de ce que l'on appelle un double bind[11] : par le biais du colonialisme, la civilisation s'exporte à mesure qu'elle se détruit elle-même. C'est ce qu'Elie Reclus, frère d'Elisée Reclus, exprime bien dans un texte encore sélectionné par Jean Grave[12] :

Tout pour le nouveau détenteur, rien pour l'ancien occupant ? Nul souci de l'équité ? De l'équité qui est la justice sous sa forme la plus haute et la plus simple ? La civilisation arrivait avec son droit nouveau. Mais pour lui donner vigueur, elle se mit dans son tort. La justice fait la chaîne et l'injustice fait la trame : c'est ainsi que "s'ourdit l'histoire", que se tissent les événements. Il en est ainsi par le monde : pour appuyer son droit, on le fausse. Il y a bataille entre ceux qui ont raison, les uns en principe, les autres en pratique.

Si la force finit par supplanter le droit qu'elle est censée protéger dans l'optique se voulant bienveillante d'exporter la civilisation, se pose alors la question : que vaut cette civilisation dont les occidentaux se réclament ? Quels rapports émancipateurs entretenir avec les cultures indigènes ? Faut-il tout accepter d'elles au nom du respect de l'identité ? Se dessine dans l'analyse anarchiste une voie étroite et exigeante entre deux tendances qui s'opposent encore aujourd'hui, à savoir le différentialisme (toutes les cultures se valent et il est nécessaire de respecter leurs spécificités) et l'universalisme (des valeurs sont communes à tous les hommes et doivent transcender leur identité culturelle). Sur cette brèche, les anarchistes ont parfois pu basculer d'un côté ou de l'autre, mais la voie qu'ils ont suivie dépasse généralement ce clivage, avec toujours en toile de fond la lutte contre toute domination et exploitation. Dans une certaine mesure, nous retrouvons toujours des échos contemporains de ce débat entre les anarchistes qui se réclament de la tradition des Lumières, attachés à l'universel, et ceux qui se réclament de la philosophie « postmoderne », davantage attachés aux différences.

QUELLE(S) CIVILISATION(S) ?

Les anarchistes s'accordent sur un élément fondamental : il n'existe pas d'argument permettant d'avancer que la civilisation des indigènes est globalement inférieure à la civilisation occidentale. Il ne peut être constaté que l'égal attachement subjectif selon l'appartenance à telle ou telle culture. La reconnaissance de cette égalité des subjectivités sous-entend implicitement la reconnaissance de l'indigène comme individu autonome : le colon ne peut se substituer à lui pour lui édicter ce qui est bon[13] :

Leurs champs sont à peine cultivés, leurs bourgades sont faites de huttes, leurs cabanes sont faites de roseaux, leurs dieux sont des monstres comiques, leurs rois sont d'odieux potentats ? Qu'est-ce que cela fait, puisque c'est à eux, puisqu'ils l'aiment et s'en contentent, puisque c'est leur patrie, enfin, à ces primitifs — Leur patrie ÉGALE À LA NÔTRE, dans l'ordre des sentiments !

Certains vont plus loin dans le différentialisme en avançant que les civilisations ne peuvent s'hybrider, ou tout du moins être transposées l'une sur l'autre, tout en introduisant le souci universel de l'autre : si la culture de l'indigène est fondamentalement différente et difficilement assimilable par le colon, il n'en reste pas moins que les occidentaux peuvent apporter objectivement quelque chose aux autres civilisations tout en respectant leurs subjectivités, ce peut être par exemple le cas de la technique. C'est le sens par exemple de l'extrait d'Abel Hovelacque[14] :

Un noir a dit un jour à des voyageurs blancs que la civilisation blanche était bonne pour les blancs, mauvaise pour les noirs. Aucune parole n'est plus sensée. Il est impossible de le nier, là où ont pénétré les missions chrétiennes, aussi bien les missions protestantes que les catholiques, elles n'ont fait que porter l'hypocrisie et un raffinement de dépravation. Est-ce à dire que la destinée du noir africain doive nous laisser indifférents, et que nous ne devions pas songer à le faire bénéficier de nos progrès ? En aucune façon. Il s'agit tout au moins d'épargner l'eau-de-vie de traite, les missions religieuses et les coups de fusil à un grand enfant crédule et inconstant, auquel il ne faudra de longtemps, semble-t-il, demander les qualités de l'homme fait.

Comme l'attestent ces mots : « enfant crédule et inconstant » qualifiant l'indigène, nous retrouvons dans certains textes réunis par Jean Grave l'idée que celui-ci demeure, si ce n'est inférieur, tout du moins retardataire. Cet argument du retard peut se fonder sur plusieurs causes, y compris biologique, dans une veine darwinienne empruntée au scientisme dix-neuviémiste qui n'a pas toujours épargné les anarchistes. Cet argument se veut néanmoins couper l'herbe sous le pied des missions religieuses qui accompagnent souvent l'impérialisme colonial. Ce n'est pas en imposant de nouvelles superstitions que l'indigène rattrapera son retard : il faut tout au plus l'accompagner dans le développement naturel qui est en œuvre dans toute civilisation, à des degrés plus ou moins rapides (et des regrès possibles)[15].

On ne saurait trop redire aux théologiens et aux métaphysiciens, que l'âme des nègres est inférieure à celle des blancs, parce que le cerveau dans les deux races est inégalement développé. C'est donc un développement organique, qu'il s'agit d'obtenir : or l'observation nous enseigne que le progrès cérébral ne s'effectue qu'avec une lenteur extrême, à travers les âges, surtout s'il n'est point aidé par une éducation graduée, raisonnée, agissant dans le même sens sur de nombreuses générations, et tendant à développer chez elles des aptitudes utiles et supérieures, qu'elles finissent par se transmettre héréditairement. Il faut donc renoncer aux procédés empiriques, aux tentatives d'implantation brusque des religions et des civilisations européennes au sein des races inférieures. Il faut se garder de croire que l'on élève le niveau moral d'un peuple en lui inoculant des superstitions nouvelles, que l'on développe son intelligence en lui inculquant des idées fausses. Puis, une fois dans la bonne route, on doit semer courageusement, sans espoir d'assister soi-même à la moisson, et se consoler en songeant que l'humanité vivante n'est qu'un anneau dans la chaîne des générations, que le présent recueille le fruit du travail dépensé par les ancêtres couchés dans la tombe, qu'il est donc de son devoir de préparer l'avenir et de léguer à ses descendants un patrimoine agrandi.

Le problème consiste en ce que la colonisation, de par sa brutalité, ne permet pas le développement autonome des indigènes. Au contraire, elle les jette dans ce qu'il y a de pire d'une histoire qui ne leur appartient pas, en introduisant par exemple l'État, les frontières ou la propriété capitaliste qui sont autant de poisons dont ils étaient exempts, et qui vont créer davantage d'obstacles que d'avantages à leur développement[16].

Partout — et c'est là le grand crime de cette colonisation — elle couvre du pavillon républicain le despotisme indigène, elle lui prête l'absolu de sa toute-puissance, elle lui confère le privilège de l'éternité, elle l'investit formellement du droit divin, elle l'isole sur les altitudes, sans souci des haines terribles qui s'amassent contre elle, dans le grouillement anonyme des bas-fonds. Ainsi, au lieu de hâter l'œuvre de civilisation par l'affranchissement des individus, au lieu de dégager les perspectives républicaines dont les peuples primitifs du globe ont gardé en eux le frémissement, nous murons l'âme indigène dans l'abjection de notre passé européen. Au lieu de pousser de toutes nos forces démocratiques à l'évolution plus rapide d'institutions autochtones qui valent souvent mieux que les nôtres, au lieu de permettre aux races de se développer en s'acheminant vers le meilleur idéal qu'elles ont conçu, nous les jetons violemment sur nos sentiers historiques.

Nous retrouvons ici l'idée fondamentale que tous les hommes portent essentiellement en eux la potentialité et le désir d'être libres, liberté portée et orientée en vertu de valeurs universelles comme la dignité ou la justice. Il n'y a donc pas lieu d'affirmer que certains peuples sont destinés à être esclaves, à ne connaître que des régimes despotiques ou à rester éternellement de grands enfants. D'autre part, il est concédé non seulement que les indigènes doivent se développer à partir de leur culture en vue d'un idéal qu'ils ont conçu de façon autonome, mais en plus que bien des fois leurs institutions valent mieux que les nôtres. Autrement dit, les Occidentaux, s'ils peuvent inspirer les indigènes, peuvent tout aussi bien l'être par eux en ce qui concerne par exemple des formes communes de propriété, des liens de solidarité intergénérationnels, des mécanismes de conjuration de l'émergence de l'État… La question ici est notamment celle de l'hybridation et du dialogue des cultures : qu'est-ce qui peut être emprunté à l'autre ? Et qu'est-ce qui vaut d'être emprunté ? Autant de questions étrangères à l'impérialisme colonialiste, comme le regrette Jean Grave[17] :

Voilà des populations qui avaient un autre genre de vie que nous, d'autres aptitudes, d'autres besoins ; au lieu d'étudier ces aptitudes et ces besoins, de chercher à les adapter à notre civilisation, graduellement, insensiblement, en ne leur demandant de prendre, de cette civilisation, que ce qu'ils pouvaient assimiler, on a voulu les plier d'un coup ; on a tout rompu ; non seulement elles ont été réfractaires, mais l'expérience leur a été fatale. Que le rôle de l'homme soi-disant civilisé aurait pu être beau, s'il avait su le comprendre, et si lui-même n'avait été affligé de ces deux pestes : le gouvernement et le mercantilisme, deux plaies affreuses dont il devrait bien songer à se débarrasser avant de chercher à civiliser les autres.

Autrement dit, il s'agit d'abord de balayer devant sa porte. C'est d'ailleurs cette capacité d'autocritique et de remise en question qui permet de constituer le fondement à partir duquel devient possible le dépassement du clivage entre différentialisme et universalisme. Il s'agit en d'autres termes de relativiser le relativisme en réaffirmant continuellement la capacité d'autonomie de l'homme. Ces thèmes de l'autonomie (qui suppose notamment l'autogestion des travailleurs au niveau économique et l'autogouvernement des citoyens au niveau politique) ainsi que la mise en question de l'institution de la société sont autant de notions anarchistes qui ont été développées par Cornelius Castoriadis. Celui-ci, dans un débat avec la revue du MAUSS, nous offre une assez bonne synthèse de ce que pouvait être la position des anarchistes sur la question du relativisme des cultures[18] :

J'ai toujours pensé qu'il devrait y avoir non pas une synthèse possible, je n'aime pas le mot, trop radical-socialiste, mais un dépassement commun qui combinerait la culture démocratique de l'Occident avec des étapes qui doivent venir, ou qui devraient venir, c'est-à-dire une véritable autonomie individuelle et collective dans la société, avec conservation, reprise, développement sur un autre mode des valeurs de socialité et de communauté qui subsistent – dans la mesure où elles ont subsisté – dans les pays du tiers monde. Il y a encore des valeurs tribales en Afrique. Hélas, elles se manifestent de plus en plus dans les massacres mutuels ; mais elles continuent aussi à se manifester dans des formes de solidarité entre les personnes qui sont pratiquement tout à fait perdues en Occident et misérablement remplacées par la Sécurité sociale… Alors, je ne dis pas qu'il faut transformer les Africains, les Asiatiques, etc., en Européens. Je dis qu'il faut qu'il y ait quelque chose qui aille au-delà et qu'il y a encore dans le tiers monde, ou du moins dans certaines parties, des comportements, des types anthropologiques, des valeurs sociales, des significations imaginaires comme je les appelle, qui pourraient être, elles aussi, prises dans ce mouvement, le transformer, l'enrichir, le féconder.

Il n'existe pas une ligne claire concernant les positions des anarchistes vis-à-vis du colonialisme, mais comme nous avons pu le voir nous pouvons repérer un faisceau d'analyses communes résultant des principes de base de l'anarchisme. Lutte contre l'impérialisme, contre l'exploitation capitaliste, mais aussi contre la domination politique, y compris lorsqu'elle est le fait d'une oligarchie d'indigènes (ce qui amènera les anarchistes à se montrer critiques vis-à-vis de mouvements de libération nationale lors des guerres de décolonisation, comme le FLN en Algérie), critique des idéologies du progrès qui amènent à considérer la condition indigène comme inférieure, prise en compte de l'importance des identités culturelles tout en refusant que ces identités soient figées et servent d'alibi à la dégradation de la dignité humaine. Autant d'éléments qui attestent de la richesse et de la complexité des analyses du colonialisme au sein du mouvement anarchiste, et que l'actualité n'a pas épuisées, comme en attestent aussi bien les débats contemporains autour du droit d'ingérence que le succès grandissant des post-colonial studies.

[1] Bakounine M. [1866], « Points essentiels des catéchismes nationaux » in Guérin D., Ni Dieu ni maître : anthologie de l'anarchisme, tome I, La découverte, 1999.

[2] Voir Van der Walt L., « Pour une histoire de l'anti-impérialisme anarchiste », Réfractions n°8, 2002.

[3] P. Vigné d'Octon, extrait de l'Encyclopédie anarchiste dirigée par Sébastien Faure, 1934, disponible sur http://www.encyclopedie-anarchiste.org/.

[4] Dans ce recueil, Jean Grave publie des textes d'auteurs qui ne sont pas tous anarchistes, comme Vigné d'Octon, Paul Louis, Hovelacque ou Letourneau qui se réclament du socialisme mais il estime que leurs écrits demeurent pertinents.

[5] Elisée Reclus, L'Homme et la Terre, Paris, 1905, tome V, p. 118 et p. 120, Cité par Federico Ferretti et Philippe Pelletier in L'espace géographique, 2013/1, tome 42, p. 9.

[6] Voir Béatrice Giblin, « Elisée Reclus et les colonisations », Hérodote, 2005/2 n° 117, p. 135-152.

[7] Elisée Reclus, Nouvelle géographie universelle, tome XI, p. 615.

[8] Paul Louis in Jean Grave, Patriotisme, colonisation, Les temps nouveaux, Paris, 1903, p. 343.

[9] Jean Grave, Les temps nouveaux n° 13, 1913, p. 16.

[10] Paul Louis in Patriotisme, colonisation, p. 345.

[11] Le phénomène du double bind ou « double contrainte » a été théorisé en 1956 par Gregory Bateson dans son ouvrage Vers une théorie de la schizophrénie, et désigne une injonction paradoxale de laquelle on ne peut sortir.

[12] Elie Reclus in Patriotisme, colonisation, p. 226.

[13] Séverine, in Patriotisme, colonisation, p. 165.

[14] A. Hovelacque in Patriotisme, colonisation, p. 242.

[15] Ch. Letourneau in Patriotisme, colonisation, p. 412.

[16] J. Erboville, in Patriotisme, colonisation, p. 405. C'est nous qui soulignons.

[17] Jean Grave, Les temps nouveaux n° 13, 1913, p. 13.

[18] Cornelius Castoriadis, Démocratie et relativisme. Débat avec le Mauss, Mille et une nuits, 2010, p. 61-62.